Jedním z termínů spjatých s islámem, jenž se v posledních letech zhusta zabydlel v českém mediálním a virtuálním prostoru, je salafismus (arab. salafíja). Toto slovo je v našich médiích a na sociálních sítích často používáno jako v zásadě synonymní k islámskému extremismu či rovnou terorismu. Jde o mediální zkratku, jež sice v mnoha případech může být odpovídající, rozhodně se však nejedná o pravidlo. Přibližme si proto nyní historické kořeny, společenskou genezi a hlavní ideologické inspirátory salafismu – s výhledem na to, že v dalším pokračování se zaměříme na jeho ryze současnou podobu.
Salafisté zahrnují výrazně větší okruh lidí, než pouze jedince a skupiny dopouštějící se teroru na civilním obyvatelstvu západních zemí, ale především v samém islámském světě. V odborném diskurzu termín salafismus postupně vytlačuje dříve velmi frekventovaný termín fundamentalismus, jehož užívání je v islámském kontextu nepůvodní a kvůli jeho silně křesťanským konotacím vcelku obtížně aplikovatelné. Mezi termíny salafismus a islamismus oproti tomu odborníci rozlišují, jakkoliv tyto dvě množiny spolu mají významný průnik. Polopaticky řečeno: salafista může a nemusí být islamistou, islamista může a nemusí být salafistou.
Termín salafismus vychází z arabského pojmu as-salaf as-sálih (doslovně: správní předci), jímž islámské názvosloví rozumí proroka Muhammada, jeho druhy a první tři generace zbožných muslimů. Salafista se ve své víře a náboženské praxi k těmto prvním muslimům hlásí a snaží se je všestranně napodobit. V tomto ohledu je však třeba poznamenat, že počáteční etapa formování islámu a především osobnost proroka Muhammada tak či onak představují ideální vzorový rámec pro všechny islámské směry bez výjimky. Salafistický přístup k formativní fázi islámu a k islámským svatým textům – Koránu a sbírkám hadíthů (zprávám o výrocích a činech Muhammada) – je ovšem oproti jiným směrům charakteristický přísným literalismem a ultrapozitivismem. „Po právnicku“ lze konstatovat, že litera zákona v podání salafistů jednoznačně dominuje nad jeho duchem. Máme-li si dopomoci jedním konkrétním příkladem za všechny, můžeme se změřit na oblast dentální hygieny. Prorok ve vícero hadíthech chválí použití kořenu salvadory perské (miswák, siwák) k čištění zubů coby činnost prospěšnou a Bohu milou. Zatímco běžný muslim v moderní době tyto výroky chápe jako obecnou výzvu k starostlivé péči o svůj chrup, salafista zarputile shání pouze a jen kořen salvadory (pomiňme teď v rámci argumentu, že se poslední dobou miswák stává v rámci trendu „bio“ poměrně oblíbenou záležitostí i u některých nemuslimů na Západě). Dalších příkladů by samozřejmě bylo možné uvést celou řadu. Jako červená niť se jimi vine silná nedůvěra až bytostný odpor salafistů vůči „novotám“ (bidʽa).
Přístup salafistů k ryze věroučným otázkám je dosti jednoduchý: odmítají spekulativní teologii (kalám), racionalistickou filozofii (falsafa), mystické přístupy súfíjů (tasawwuf) a další důmyslné formy uchopení náboženství, jež stvořila klasická islámská civilizace. Korán coby nestvořené, zjevené slovo Boží má dle salafistického chápání zcela jasný význam (záhir) a není dovoleno v něm hledat významy skryté (bátin). Tam, kde se význam zdá být nejasný, je třeba jej bez dalšího zkoumání akceptovat (zásada bi lá kajfa). Racionalizující výklad Koránu (tafsír) je potom zcela nepřípustný.
Spolu s dalšími tradicionalisty a s mnohými islamisty sdílejí salafisté puritánský pohled na oblast veřejné morálky a striktní důraz na její dodržování. Salafisté požadují komplexní aplikaci islámského práva (šaríʽa) v muslimské společnosti a sami se úzkostlivě snaží řídit jeho zásadami v každodenním osobním životě do nejmenších detailů. Připomeňme, že šaríʽa neupravuje pouze ty oblasti, jež v západním chápání reguluje právo (rodinné, dědické, obchodní, trestní aj.), ale týká se i otázek vztahu člověka k Bohu či společenského bontonu. Vůči nemuslimům vystupují salafisté odtažitě až nepřátelsky, vycházejíce ze zásady al-walá wal-bará (doslovně: loajalita a oproštění se), jež postuluje přátelské vystupování ve vztahu k muslimům a zavržení nemuslimů. Tato zásada bývá v různé míře uplatňována též vůči „špatným muslimům“, přičemž tato kategorie zahrnuje velmi širokou škálu „prohřešivších se“.
Samostatnou kapitolou je vztah salafistů k politice. Zjednodušeně lze salafisty rozdělit na dvě základní skupiny: kvietisty a aktivisty/islamisty. Kvietisté se plně soustředí na ctnostný život podle pravidel šaríʽy, případně nenásilnou misijní činnost (někdy ovšem též programovou separaci od okolní „zkažené“ společnosti), politickou angažovanost však odmítají coby nečistou a škodící islámu. V minulosti dokázali kvietističtí salafisté dokonce vcelku bezproblémově působit v řadě režimů na Západě nepřesně označovaných jako sekulárních, jež jinak spíše netolerovaly činnost islamistických kruhů napojených na „umírněné“ Muslimské bratrstvo (Egypt za Husního Mubáraka, Irák za Saddáma Husajna aj.). V posledních letech, mimo jiné v kontextu tzv. arabského jara nicméně dochází k stále většímu prosazování aktivistického/islamistického proudu salafismu. Jeho přívrženci považují politickou činnost za nezbytný předpoklad plnohodnotné aplikace šaríʽy ve společnosti. Aktivističtí salafisté se různí v pohledu na legitimní strategii pro chopení se politické moci (demokratické volby vs. ozbrojená revoluce). Z aktivisticko-islamistického proudu lze potom vydělit násilnou minoritu tzv. salafistů-džihádistů, kteří brutalitou svých operací v současnosti poutají pozornost (nejen) západní veřejnosti (al-Qáʽida, Islámský stát).
Sami salafisté se považují za reprezentanty nejčistší formy islámu a v souladu s tím považují salafismus za směr, jenž se historicky objevil prakticky bezprostředně po smrti posledních z as-salaf as-sálih, v souladu s Prorokovým hadíthem predikujícím příchod obnovitele víry (mudžaddid) na počátku každého století. Tento obnovitel má vždy nabádat muslimy, aby se navrátili na „přímou stezku“ (as-sirát al-mustaqím), z níž se předchozí generace odchýlily. Mezi islamology oproti tomu nepanuje shoda, jakým způsobem salafismus na časové ose přesně vymezit. Často jsou počátky salafismu spatřovány v osmnáctém století na Arabském poloostrově v souvislosti s působením radikálního náboženského reformátora Muhammada ibn Abdulwahhába (1703 – 1792) a s ním spjatého wahhábovského hnutí, přičemž salafismus je alespoň v tomto „formativním období“ s wahhábismem plně ztotožněn. Jiní odborníci naopak zastávají názor, že o salafismu v současném chápání lze hovořit až zhruba od sedmdesátých let dvacátého století ve vztahu k ideologii formované šajchy Abdulʽazízem ibn Bázem (1910 – 1999), Muhammadem ibn al-Uthajmínem (1925 – 2001), Násiruddínem al-Albáním (1914 – 1999) a dalšími proponenty nového ultrakonzervativního směru islámu. Tento směr je oficiální ideologií saúdského státu a svojí podstatou představuje moderní mutaci původního wahhábismu. Další část islamologů přejímá salafistický pohled a vidí kořeny salafismu již v rigorózní právně-teologické škole (madhhab) Ahmada ibn Hanbala (780 – 855), k níž se většina salafistů hlásí, a zvláště v působení středověkého myslitele Taqíjuddína ibn Tajmíji (1263 – 1328). Následování Ibn Tajmíjova odkazu je chápáno jako pro salafisty určující, zároveň na této bázi může dojít až ke značně rozvolněnému chápání, co je a co není salafismus. Lze se tak okrajově setkat i s rozporuplným termínem „osvícenský salafismus“, jímž se rozumí reformě-racionalistický proud z konce devatenáctého a začátku dvacátého století, dnes převážně označovaný jako islámský modernismus. Jeho reprezentanti (Džamáluddín al-Afghání, Muhammad Abduh aj.) kromě toho, že se hlásili k některým aspektům Ibn Tajmíjova myšlení, zastávali v mnoha ohledech výrazně liberální stanoviska ve vztahu k interpretaci náboženství a sociálním vztahům a s dnešními salafisty měli jen velmi málo společného.
Pro lepší pochopení moderního salafismu je užitečné stručně nastínit osobnosti Ibn Hanbala, Ibn Tajmíji a Ibn Abdulwahhába coby tří ústředních středověkých ideových vzorů pro současné salafisty. Rodák z Bagdádu Ahmad ibn Hanbal vešel do arabsko-islámských dějin jednak coby horlivý sběratel hadíthů (jeho Musnad obsahuje přes 26 tisíc údajných Prorokových promluv), pro sledované téma je však podstatnější, že byl zakladatelem jedné ze čtyř uznávaných ortodoxních sunnitských právních (a v Ibn Hanbalově případě též teologických) škol. Hanbalovský madhhab neboli hanbalíja je z těchto škol nejmladší a historicky též nejmenší. Oproti starším školám (hanafíja, málikíja, šáfiʽíja) se vyznačuje značnou rigidností a striktním důrazem na doslovné znění Koránu a sunny (prorocké tradice). K dalším základním pramenům islámského práva – analogii (qijás) a konsenzu (idžmáʽ) – přistupuje se značnou nedůvěrou a restrikcemi. Ibn Hanbal působil v první polovině devátého století, kdy byl oficiální ideologickou platformou Abbásovského chalífátu racionalistický teologický směr muʽtazila, jenž neváhal své ideové oponenty tvrdě pronásledovat prostřednictvím speciální instituce nikoliv nepodobné pozdější katolické inkvizici (mihna). Ibn Hanbal byl vystaven patnáctiletému soudnímu procesu, během nějž byl střídavě mučen i vězněn. Svůj názor, že Korán představuje věčné, nestvořené slovo Boží (kalám Alláh ghajr machlúq), ani doslovné chápání koránských Božích atributů (zrak, sluch, řeč, posazení na trůn atd.), proti němuž se muʽtazilité stavěli, však neodvolal. Pro statečnost, s jakou čelil perzekuci ze strany „heretiků“, je dodnes svými stoupenci považován za morální vzor. Vzhledem k silně problematickému vztahu dnešních salafistů vůči súfismu (islámské mystice) stojí za zmínku, že sám Ibn Hanbal na súfismus nijak programově neútočil, naopak měl velmi dobré vztahy s předními mystiky své doby na bázi společně sdílené preference asketického a ctnostného životního stylu. Pro svoji strohost se v průběhu dějin hanbalíja s výjimkou rudimentárních oblastí Arabského poloostrova příliš neprosadila, její významnější šíření je spojené až s rozmachem z ní vycházejícího wahhábismu a v současnosti především s ideologickou expanzí Saúdské Arábie do islámského světa (ale kupříkladu též mezi muslimské komunity na Západě) sponzorovanou z ropné renty.
Ještě zásadnějším zdrojem inspirace pro současné salafisty je postava Taqíjuddína ibn Tajmíji. Původem byl z Harránu na turecko-syrských hranicích, velká část jeho života je však spjata s působením v Damašku. Ibn Tajmíja se narodil pět let po mongolském vyplenění Bagdádu, s nímž byl spojen zánik Abbásovského chalífátu, jenž do té doby, jakkoliv bezzubý, symbolizoval někdejší všestranný kulturní rozkvět klasické islámské civilizace. Tvrdě doléhající mongolské nájezdy, ale i doznívající křížové výpravy formovaly Ibn Tajmíjův dosti netolerantní světonázor. Nepřátelské postoje choval vůči křesťanům, židům či šíitům, především však své útoky směřoval vůči „odpadlíkům“ (murtaddún), polyteistům (mušrikún) a heretikům (zanádiqa). Mamlúcké vládce Egypta, které jinak tepal za jejich nedostatečnou zbožnost, vyzýval k ozbrojenému džihádu proti „heretickým sektám“ alawitů a ismáílitů a osobně se účastnil vojenských výprav proti nim na území dnešního Libanonu. Islámský stát a další džihádistické struktury působící v současném konfliktu v Sýrii se rády odvolávají na Ibn Tajmíjova právní dobrozdání (fatwá) namířená proti „nevěřícím“ Mongolům, ale především právě proti alawitům, pro něž extremisté dodnes používají jejich pejorativní středověké označení nusajrovci. Sedm století starý kontext tak byl na syrských bojištích dramaticky zpřítomněn.
Další oblast, na niž Ibn Tajmíja systematicky útočil, byla sféra lidového islámu spojená s četnými „modloslužebnými“ praktikami typu modlení se u hrobů či v mauzoleích. Kritizoval dokonce i přehnané uctívání Muhammadova hrobu v Medíně (s nímž Ibn Hanbal ještě problém neměl). Ač neodsuzoval súfismus en bloc a sám byl dokonce členem ortodoxního mystického řádu qádiríja, byl příkrým odpůrcem tolerantního učení súfíjského velikána Muhjiddína ibn Arabího (1165 – 1240), jehož koncept jednoty bytí (wahdat al-wudžúd) pokládal za nepřípustný panteismus. Do dnešních dní oba muži, kteří shodně nalezli poslední místo odpočinku v Damašku, představují jakési protipóly manifestující bezbřehou rozmanitost islámu se všemi důsledky z toho vyplývajícími. Zatímco v náboženských otázkách byl Ibn Tajmíja nesmiřitelným fanatikem, v ryze politických záležitostech dokázal být pragmatičtější. Klonil se ke klasické islámské zásadě, že vláda nespravedlivého tyrana je lepší než bezuzdná anarchie. Přesto se v průběhu života zapletl do řady kontroverzí a byl opakovaně vyšetřován a souzen nejen pro své teologické názory (především kvůli obvinění z extrémního antropomorfismu ve vztahy k Božím atributům), ale i pro svůj podíl na vyvolávání různých výtržností. Byl vězněn v Káhiře, Alexandrii i Damašku, vyhošťování pro něj bylo s trochou nadsázky denním chlebem. Zemřel během internace v damašské citadele. „Modloslužebné“ praktiky stoupenců během jeho pohřbu i pozdější venerativní návštěvy jeho hrobu by nepochybně vzbuzovaly Ibn Tajmíjův hněv, na druhé straně jsou však nanejvýše vypovídajícím důkazem marnosti donkichotského úsilí fanatického solitéra. Ani dnešní salafisté při svých zarputilých snahách o vymýcení hluboce zakořeněného lidového islámu nebývají v konečném důsledku zpravidla úspěšnější.
Posledním z velkých ideových vzorů či přímo „otcem zakladatelem“ je postava Muhammada ibn Abdulwahhába. Narodil se v nadždské oáze al-Ujajna na Arabském poloostrově, jenž po dlouhá staletí, ač byl kolébkou islámu a místem jeho nejsvětějších měst (Mekka a Medína), stál mimo hlavní civilizační a kulturní centra islámského světa. Život jeho obyvatel se více než tisíc let po vystoupení proroka Muhammada zásadním způsobem nezměnil. Bylo to také jediné místo, kde se ve větší míře prosadila rigidní hanbalovská škola, v jejímž rámci se Ibn Abdulwahhábovi dostalo vzdělání. Jako mladý muž cestoval v oblasti a narůstalo u něj znechucení z toho, co chápal jako odklon od „přímé stezky“ a překrucování Božího zjevení. Na několik let se usadil v irácké Basře, kde zahájil svá kontroverzní radikálně-reformistická kázání a získával první stoupence. Brzy však byl vykázán a vrátil se do rodné oázy. Zatímco svými přívrženci byl považován za obnovitele víry – mudžaddida –, většina obyvatel oblasti včetně členů jeho nejbližší rodiny jej pro jeho aktivity, zahrnující mimo jiné kácení posvátných stromů či výzvy ke kamenování cizoložníků a cizoložnic, pokládala za nebezpečného fanatika. Nejistou existenci sobě i svému učení Ibn Abdulwahháb zajistil v roce 1744 uzavřením aliance s Muhammadem ibn Saʽúdem (z. 1765), jehož rod usiloval o hegemonii v oblasti. Ibn Abdulwahháb získal ochranu a zázemí, za což Saúdům poskytl náboženskou legitimitu a zdůvodnění jejich ryze politickým ambicím. Spojení radikálně-reformistického étosu se silným bojovným hnutím se stalo pro wahhábismus určujícím. Na rozdíl od jiných „nápravných“ směrů díky tomu přežil a na jeho ideologickém základě bylo o téměř dvě století později ustaveno saúdsko-arabské království. Tento stav trvá v podstatě dodnes a potomci Ibn Abdulwahhába z rodu Šajchů (Ál Šajch) stále zaujímají přední pozice v náboženské hierarchii Saúdské Arábie.
Ibn Abdulwahháb programově navazoval na Ibn Hanbala a Ibn Tajmíju, vybíral však z jejich učení dosti selektivně, aby nová ideologie odpovídala zemitým kulturním podmínkám Arabského poloostrova. Jejím základním rysem byla snaha o očistu „úpadkového“ osmanského islámu a boj proti masovým formám súfismu a s nimi spojenou praxí. Ibn Abdulwahháb byl horlivým kritikem kultu světců, zdobených náhrobků a návštěv hrobů (včetně Prorokova), věštectví a magie, kouření či sexuální nevázanosti. Zcela klíčovým prvkem jeho učení byla výzva (daʽwa) ve smyslu misie či agitace ve vztahu k muslimům svedeným „na scestí“. Jako jediné skutečně pravověrné muslimy chápal své stoupence, kteří se nazývali al-muwahhidún – stoupenci ryzího monoteismu (termín wahhábismus je chápán jako vnější a pejorativní označení). Ostatní muslimové mají možnost se připojit k wahhábovské „spravedlivé komunitě“ (ummat al-adála), pakliže odmítnou, je nutné na ně nahlížet jako na odpadlíky (murtaddún). Charakteristickým nástrojem wahhábismu se stalo obvinění z bezvěrectví (takfír), jež klasický i moderní islám považuje za ve své podstatě nebezpečný a snadno zneužitelný jev. Vymezení se proti muslimskému okolí je v učení Ibn Abdulwahhába mnohem frekventovanější oproti vymezení se proti nemuslimům. Na rozdíl od Ibn Tajmíji pro něj křesťané představovali mnohem vzdálenějšího a abstraktnějšího nepřítele. Většina islámských učenců (ulamá) té doby včetně mnoha hanbalovských právníků wahhábismus zavrhovala a jeho stoupence označovala za soudobé cháridžovce (al-chawáridž) podle fanatického směru z formativního období islámu. Podle Ibn Abdulwahhába je třeba proti společenskému úpadku vystoupit v „ozdravném džihádu“ (al-džihád at-tashíhí) chápaném především ve smyslu ozbrojeného boje. Mystické a zjemnělé výklady džihádu typické pro jeho dobu Ibn Abdulwahháb zavrhoval a považoval je za součást úpadku muslimských společností. Z druhé strany však nebyl přívržencem bezuzdného násilí a existují doklady, že neschvaloval některé z vojenských operací Ibn Saʽúda. Jednou takovou bylo kupříkladu spojenectví s „nevěřícími“ Brity v roce 1788 proti konkurenčnímu rodu Sabáhů (Ál Sabáh) ovládajícímu Kuvajt. Rozpor mezi teoretickým náboženským purismem a reálnou praxí se ostatně stal typickým pro celou historii wahhábovsko-saúdského svazku a do dnešních dnů zůstává živnou půdou pro extremistickou opozici vůči z jejího pohledu až příliš pragmatickému vedení monarchie.
Časopis !Argument je nezávislý, český a slovenský analytický a komentátorský web. Každý den nabízí aktuální analýzy a eseje ke geopolitickému, společenskému i kulturnímu dění v České Republice i zahraničí.
