Banner v záhlaví
Banner v záhlaví
Banner v záhlaví

Jan Kondrys: Arabský nacionalismus a islám – hledání kompromisu mezi ryze místním a obecně sdíleným

Jan Kondrys: Arabský nacionalismus a islám – hledání kompromisu mezi ryze místním a obecně sdíleným

V minulém příspěvku jsme zmínili, že se nacionalismus objevil v arabském prostoru v 19. století coby výsostně západní import a mezi jeho prvními proponenty – zdánlivě možná paradoxně – sehráli klíčovou úlohu syrsko-libanonští křesťané. Ti byli pionýry arabské literární obrody (nahda), s níž se pojila modernizace spisovného jazyka na bázi klasické arabštiny. Arabský nacionalismus v této rané fázi můžeme označit za plně sekulární či nenáboženský, na druhé straně v něm však ani v nejmenší míře nebyly přítomny náznaky protináboženských tendencí, které nebyly ničím neobvyklým u některých nacionalistických hnutí na Západě. Islám představoval natolik klíčový formativní prvek arabské kultury a identity, že jej žádná z podob arabského nacionalismu nemohla jednoduše ignorovat či dokonce odvrhnout.

Obligátní filozofická otázka ve vztahu k národům a nacionalismu zní, zda coby objektivní skutečnost nejprve existoval národ, jehož příslušníci v konkrétní historické fázi utvořili nacionalismus coby ideologickou základnu, nebo to byl naopak až nacionalismus, v jehož rámci byl coby sociální konstrukt utvořen národ. Tak jako jiní nacionalisté i ti arabští prosazovali myšlenku, že jejich národ byl věčným transcendentním faktem, přičemž pro jeho „probuzení“ byly určujícími jevy etablování arabštiny jako komunikačního prostředku a příchod islámu coby náboženství a civilizace. V rámci této „objektivní pravdy“ si arabští nacionalisté samozřejmě museli v první řadě klást otázku, kdo je Arab a jaká je definice tohoto pojmu. Odpovědi se nepřekvapivě lišily a nutno říci, že dodnes nepanuje v tomto ohledu plná shoda. Pro většinu teoretiků arabského nacionalismu jsou Arabové skupinou lidí, která mluví arabsky, hlásí se k arabské kultuře, pěstuje v sobě hrdost na arabskou minulost, žije převážně v hranicích území, které by se dalo označit jako „arabský svět“, je mezi sebou navzájem solidární a alespoň do určité míry sdílí politické aspirace.

Arabský nacionalismus byl tedy primárně založen na jednotě jazyka a kultury, naopak velmi otevřeným se ukázal být, co se týče „krevního“ pojetí. Arabská identita se tak postupně rozšiřovala: nejprve zahrnovala Mašriq (tedy arabsky hovořící populace na území geograficky ležícím v Asii), poté přibyl Egypt (i se svým poměrně silným „protiarabským“ lokálním patriotismem), následoval Maghrib (Maroko, Alžírsko, Tunisko, Libye) a nakonec přibyly i černošské arabsky hovořící populace na Sahaře. Arabský nacionalismus v tomto směru není exkluzivistický, naopak má v sobě obsaženu tendenci zahrnout pod svá křídla téměř všechny obyvatele daných území včetně těch, kteří o to příliš nestojí. Část libanonských maronitů či koptů v Egyptě (tedy arabsky hovořících křesťanských menšin) se k arabské identitě dlouhodobě stavěla vlažně až odmítavě. Nearabské – byť muslimské – skupiny jakými jsou Berbeři v severní Africe či Kurdové na území Sýrie a Iráku byly v různých obdobích vystaveny různým formám arabizačních kampaní. Klasickou „nevyjasněnou“ skupinou stojící na pomezí islámu i na pomezí arabství jsou drúzové (či Drúzové?) v Levantě. A v neposlední řadě je zde otázka identity orientálních židů (či Židů?) a jejich případného arabství. Odpovědi Arabů samých se velmi liší, přičemž na menší míře inkluzivity se v tomto případě bezpochyby podepisuje stále probíhající izraelsko-palestinský konflikt.

Dalším dodnes nevyřešeným problémem arabského nacionalismu je vzájemný poměr arabismu a lokální identity. Přinejmenším z evropského pohledu nebylo nikdy uspokojivě definováno, zda národem „v západním slova smyslu“ jsou Arabové, nebo zda jím jsou Egypťané, Syřané, Jemenci a obyvatelé dalších nezávislých států „arabského světa“ (nabízející se analogie s poměrem mezi slovanstvím a jednotlivými „slovanskými“ národy či národní identitou jednotlivých hispanofonních zemí v Latinské Americe lidově řečeno „kulhají na obě nohy“). Arabština rozlišuje termíny qawmíja a wataníja. První termín představuje lásku k národu (qawm), kterým se rozumí spíše velký arabský národ, zatímco pro Egypťany, Syřany a další je preferován termín šaʽb – lid. Druhý termín značí lásku k zemi, k vlasti (watan), kterou je většinou míněn konkrétní stát, nikoliv „arabský svět“ jako takový se svými poněkud rozostřenými hranicemi. Vztah arabského nacionalismu s patriotismem je nesmírně komplikovaný. Mezi supra-panarabismem a striktními lokalismy odmítajícími arabskou vzájemnost existuje rozsáhlá škála přístupů, které různým způsobem a s různými důrazy identity kombinují. Z důvodu rozdílné skladby obyvatelstva a vzhledem k odlišnému historickému vývoji byl teritoriální nacionalismus silnější v relativně homogenní severní Africe (Egypt, Tunisko, částečně Maroko se svojí specifičností), zatímco panarabský nacionalismus měl přirozené podhoubí v oblasti Levanty a Iráku představující etno-náboženskou mozaiku. Vůdčí silou panarabismu během jeho „zlaté éry“ v padesátých a šedesátých letech minulého století se nicméně stala – díky své velikosti, významu a především díky osobnosti charismatického prezidenta Džamála Abd an-Násira (1910 – 1970) – země na Nilu.

Třetí zásadní otázkou, která nás ovšem v tomto textu zajímá nejvíce, je způsob, jakým teoretici arabského nacionalismu řešili vztah mezi arabstvím a islámem. Přístupů byla celá řada a lišily se v mnoha různých nuancích. V zásadě však lze vytyčit tři základní modely:

  • Převládající důraz na arabskou identitu nad identitou muslimskou spojený s chápáním islámu primárně jako kulturního fenoménu a s příklonem k spíše sekulárnímu modelu uspořádání společnosti.
  • Rovnocenný důraz na arabskou a muslimskou identitu. Zdůrazňování ústředního významu Arabů pro islám jako náboženství.
  • Převládající důraz na muslimskou identitu nad identitou arabskou. Arabové jsou v tomto chápání menší množinou ve velké muslimské množině, vůči níž má být primárně směřována solidarita. To se často pojí s příklonem ke spíše religióznější organizaci státu a prosazování většího vlivu islámu (či islamismu) v politice a právním řádu.

Pro nastínění základní argumentace v rámci těchto modelů bude užitečné stručně představit myšlenky tří významných arabských intelektuálů – Mišela Aflaqa (1910 – 1989), Abd ar-Rahmana al-Kawákibího (1855 – 1902) a Hasana al-Banná (1906 – 1949), z nichž každý ve svém teoretickém díle jeden z modelů precizně zastupoval.

Rodák z Damašku, příslušník řecké pravoslavné církve a absolvent filozofie na Sorbonně Aflaq vešel do dějin především jako jeden z „otců zakladatelů“ Socialistické strany arabské obrody (BAAS, Hizb al-baʽth al-arabí al-ištirákí) a přední tvůrce baasistické ideologie. Panarabská nacionalistická strana založená roku 1947 ustavila své pobočky ve více arabských zemích, k moci se však dostala pouze v Sýrii a Iráku (přičemž syrská a irácká větev stály politicky proti sobě). Nás zde však především zajímá vztah baasismu k islámu, tak jak jej formuloval právě Aflaq s vědomím, že pozdější vývoj – zvláště v Iráku v období vlády Saddáma Husajna (1937 – 2006) – s touto teorií plně nekorespondoval. Klasická baasistická ideologie bývá někdy zjednodušeně charakterizována jako směs panarabského nacionalismu, nemarxistického socialismu a politického sekularismu. V rámci tohoto sekularismu je nicméně islámu připsáno výsadní postavení. Byť se křesťan Aflaq hlásí ke svobodě vyznání a rovnosti mezi jednotlivými náboženstvími, plně uznává zcela nezastupitelný význam islámu pro rozvoj arabského národa. Coby kritik „bezduchého“ materialismu oceňoval duchovní rozměr islámu, nicméně spíše než jako k náboženskému fenoménu k němu přistupoval jako k fenoménu kulturnímu. Prorok Muhammad dle Aflaqa představoval naprosto mimořádnou historickou osobnost disponující vynikajícími lidskými kvalitami. Jeho hlavní zásluha spočívala v tom, že sjednotil rozdělené a znepřátelené arabské kmeny a utvořil z nich jeden národ, čímž slouží coby vzor pro současné arabské politiky. Vznik islámu byl v Aflaqově chápání výsostně revoluční událostí, na niž svým úsilím baasismus v podstatě navazuje. Aflaq je přesvědčen, že islám v sobě obsahuje mnohé socialistické prvky a svým důmyslným vyvažováním mezi extrémními důrazy na individualismus a kolektivismus vytváří dokonalou harmonii mezi jednotlivcem a společností. Islám prostupuje každý aspekt života arabské společnosti a jako takový i pro arabské křesťany představuje jejich národní kulturu. Na podporu tohoto tvrzení Aflaq poukazuje na skutečnost, že ranní muslimští Arabové nahlíželi na arabské křesťany – z nichž se někteří dokonce podíleli na arabské vojenské expanzi – odlišně než na křesťany nearabské. Svým důrazem na národní rozměr islámu Aflaq v podstatě upozaďuje jeho náboženskou podstatu. Odmítá panislamismus a jeho nadřazování národní ideji coby nefunkční koncept, stejně jako snahy o vytváření pozemských náboženských říší. Islám je dle Aflaqa třeba očistit od jeho politické slupky, čímž se zabrání konzervativním reakčním silám, aby jej zneužívaly při prosazování svých partikulárních zájmů. Takto očištěný islám pak utváří nedílnou součást baasistické ideologie.

Vůbec prvním představitelem druhého z modelů, jenž rovnoměrně kombinuje důraz na muslimskou a arabskou identitu, byl sunnitský rodák z Aleppa, literát a politik Abd ar-Rahman al-Kawákibí. Ve svém panislamismu navazoval na ideje předního islámského modernisty Džamáluddína al-Afgháního (1838 – 1897), nicméně doplnil jej o zásadní apel na arabskou solidaritu a nutnost pozvednutí Arabů coby národa a vůdčí síly světa islámu. Stejně jako raní nacionalisté z řad křesťanských Arabů také Kawákibí byl ardentním kritikem Osmanské říše a národnostních poměrů v ní, k čemuž navíc přidával obvinění Turků z pokřivení islámu a ze zodpovědnosti za jeho celkový úpadek. Kawákibí na jedné straně hlásal islámský univerzalismus, zároveň však nepochyboval o přirozeně dominantní úloze Arabů, která jim v islámu náleží. V minulosti islám pod arabským vedením vzkvétal a má-li se do tohoto stavu znovu navrátit, je nezbytné, aby se Arabové vedení opět ujali. Dle Kawákibího nejde pouze o to, že arabština je jazykem Božího zjevení a náboženských věd a o skutečnost, že Arabové byli prvními příjemci Koránu, ale také o to, že oproti ostatním národům disponují mimořádnými kulturními, fyzickými a duchovními kvalitami, což údajně platí především pro obyvatele Arabského poloostrova s jejich unikátní zbožností a svobodomyslností.  Arabové jsou nejkompetentnější, aby sjednotili a vedli ostatní muslimské národy jak nábožensky, tak politicky. Řešení krize islámského světa podle Kawákibího spočívá v opětné arabizaci islámu, tedy návratu k jeho původní arabské podstatě.

Přístup nadřazující islámskou identitu za současného respektu k arabství a národní kultuře je charakteristický pro hlavní proud a kultivovanější formy islamismu. Mezi jinými tento přístup teoreticky rozpracoval Egypťan Hasan al-Banná, učitel a zakladatel kontroverzní panislámské organizace Muslimské bratrstvo (al-Ichwán al-muslimún). Banná oceňoval inklinaci k arabské národní solidaritě, stejně jako patriotismus v podobě hluboké citové vazby na zemi původu, v čemž nepochybně hrál roli fakt, že pocházel právě z Egypta. Ačkoliv byl odpůrcem přejímání západních sekulárních ideologií muslimy, mnohé z prvků těchto ideologií chápal jako inherentní součást islámu. To platilo i pro nacionalismus, kterému v jeho umírněné podobě přiznával pozitivní hodnotu. Láska k vlasti, její obrana a úsilí o její nezávislost, stejně jako hrdost na společnou minulost a úsilí o blaho národa jsou plně v souladu s islámskými hodnotami, nesmí se však transformovat v rasismus, šovinismus a etnický partikularismus, jako je tomu na Západě. Lokální vlastenectví představuje dle Hasana al-Banná nedílnou součást arabského nacionalismu, který je zase nedílnou součástí islámského univerzalismu. Priority jsou přitom jasně uspořádané: na absolutním hodnotovém vrcholu stojí loajalita k světové islámské komunitě, která překonává veškeré rasové, územní a jiné hranice a je jednoznačně nadřazena loajalitě k národu a vlasti. Z druhé strany však platí, že úsilí o nezávislost a obrodu muslimů začíná na lokální úrovni, odkud postupně směřuje na úroveň arabského světa, dále islámského světa a nakonec na úroveň lidstva jako celku. Tento přístup se později velmi silně odrážel v praktickém působení Muslimského bratrstva, které přes svoji „nadnárodní“ povahu v konkrétních zemích, kde působilo, prosazovalo politiku a sociální program odpovídající lokálním podmínkám.

Z výše uvedeného vyplývá, že arabský nacionalismus a islám představují v arabském světě dva svojí podstatou neoddělitelné fenomény, s nimiž hlavní proud moderního a soudobého arabsko-islámského myšlení systematicky pracuje a snaží se mezi nimi nalézt adekvátní poměr. Výjimkou potvrzující pravidlo jsou v tomto ohledu okrajové struktury islámských extrémistů (typu Islámského státu), kteří v rámci „rasové korektnosti“, transnacionalismu a deteritorializace minimalizují ve své ideologii arabský prvek pouze na jeho nezbytnou náboženskou úlohu a nacionalismus v jakékoliv podobě odmítají coby produkt západního barbarství. Svědectví o poměrech na územích ovládaných Islámským státem a tamních mezietnických vztazích nicméně naznačují, že praxe se v tomto případě s teorií o vybudování nadnárodní utopie diametrálně rozchází.

Mgr. Jan Kondrys, Ph.D. vystudoval obory blízkovýchodní studia a historie na FF ZČU v Plzni. Absolvoval několik studijních a badatelských pobytů v Sýrii a v Egyptě. Je specialistou na moderní dějiny Egypta a reformní proudy islámu se zvláštním zaměřením na téma islámského modernismu v Egyptě. Je autorem řady odborných studií (Religio, Nový Orient, Acta FF ZČU, Dingir). V současnosti se věnuje analytické činnosti, překládání a publicistice. Pravidelně přispívá svými texty v deníku Právo. Od roku 2016 působí jako spolupracovník Dealtrade Group.

Related posts