Banner v záhlaví
Banner v záhlaví
Banner v záhlaví

Jan Kondrys: Islám v Saúdské Arábii – zdroje a precedenty současného stavu (3. část)

Jan Kondrys: Islám v Saúdské Arábii – zdroje a precedenty současného stavu (3. část)

Ve třetím pokračování oddílu věnovaného islámu v Saúdské Arábii přibližuje Jan Kondrys události konce osmé dekády minulého století (rok 1979) a analyzuje jejich dopad na další vývoj jak v zemi samotné, tak na mezinárodní scéně. Vnější stimuly i vnitřní tlak, které v nich proběhlé dějinné zvraty vyvolaly, se odrazily krom jiného i v eminentní snaze Království vypudit vlastní radikalizované elementy mimo své území. To ovšem zvnějšku – nejednou oprávněně – působilo zdáním (státem sponzorovaného) „exportu“ fundamentalismu.

Rok 1979 lze považovat za pomyslný mezník či bod zlomu, jenž odstartoval kvalitativně novou dějinnou etapu nejen pro Saúdskoarabské království, ale především pro radikální islamismus, který se postupně transformoval ve světový fenomén. Šlo pochopitelně o pozvolný, kontinuální proces, nicméně tři události zásadního charakteru, které se toho roku udály, spolu s faktem, že islámský svět byl aktuálně na prahu svého patnáctého století, působí zvláštní symbolikou (a historiografie, jak známo, symbolické milníky miluje). Oněmi významnými událostmi byly Islámská revoluce v Íránu, obsazení Velké mešity v Mekce mahdistickými extremisty a sovětská invaze do Afghánistánu.

Íránská revoluce, která byla vpravdě masovým povstáním proti prozápadní zkorumpované diktatuře šáha Mohammada Rezá Pahlavího (1919 – 1980), šokovala ve své době prakticky celý svět. Fakt, že se revoluce od počátku zřetelně nesla na vlnách radikálně šíitského étosu, byl bezprecedentní a státy západního i východního bloku tápaly, jak se mají k věci postavit. Byť nebyl radikální šíismus jediným hnacím motorem vzpoury proti nenáviděnému císařství, od počátku byl dominantním prvkem a během procesu etablování a ideologického tříbení nového režimu se mu velmi brzy podařilo vytlačit klasické levicové proudy (komunistická strana Túde) i směry prosazující zvláštní syntézu islámu a marxismem (Lidoví modžáhedi). Revoluční zápal rané íránské teokracie a její evidentní tendence k ideologické expanzi přinejmenším mezí blízkovýchodní šíitské komunity – ideálně však do celého světa – v nejednom ohledu připomínaly trockismus, byť zasazený do odlišného kulturního rámce. Pro sunnitský svět obecně a pro Saúdskou Arábii zvláště představovalo vzedmutí zpolitizovaného šíitského islámu výzvu zcela zásadního charakteru. Nešlo přitom pouze o to, že se po období upevňování jeho hegemonie v sedmdesátých letech proti saúdskému režimu objevil nový úhlavní protivník v rámci regionální „studené války“ (Írán si přisvojil místo uvolněné na přelomu šedesátých a sedmdesátých let Egyptem) či o hrozbu toho, že se lokální pauperizovaná šíitská minorita inspiruje k povstání. Saúdové se spolu s dalšími arabskými diktátory obávali rovněž možnosti působení íránské revoluce coby morální vzpruhy a svého druhu vzoru pro jejich vlastní radikálně islamistickou opozici.

To se na první pohled může jevit značně paradoxně. Zatímco se radikálně islamistická opozice v Saúdské Arábii, Egyptě a dalších arabských zemích hlásila k fundamentalistické formě sunnitského islámu, íránská revoluční teokracie nesla zřetelné rysy šíitsko-perské tradice. Rozdílů mezi oběma fenomény byla celá řada. Radikálně šíitská ideologie byla formulována kompetentními nábožensko-právními znalci (ulamá), oproti tomu sunnitský islamismus ztělesněný Muslimským bratrstvem a z něj tak či onak vycházejícími extremistickými skupinami byl z převážné většiny dílem „laických“ (tím míněno: oficiální náboženskou institucí například typu al-Azhar k vyvozování legitimních polemických závěrů, více či méně závazných stanovisek, popř. religiózních soudů neautorizovaných) intelektuálů. Mezi odborníky dodnes nepanuje shoda, zda je vůbec vhodné šíitský režim v Íránu, resp. „chomejnismus“ označovat adjektivem islamistický ve smyslu veskrze moderní politické ideologie odvolávající se (do velké míry selektivně) na klasickou islámskou legitimitu. Jedni argumentují, že koncept Velájat-e faqíh (vláda znalce islámského práva) zavedený ájatolláhem Rúholláhem Chomejním (1902 – 1989) představuje navýsost autentický, jakkoliv zpolitizovaný projev šíitského islámu vycházející z kontinuální tradice, jež byla po staletí tvořivě kultivována hierarchií šíitského „duchovenstva“. Zastánci teze o „chomejnismu“ coby šíitské varianty islamismu – tedy veskrze moderní ideologie – naopak poukazují na moderní instituce Íránské islámské republiky, jež velmi silně čerpají ze západních modelů uspořádání společnosti. Tak či tak mohla nicméně íránská revoluce představovat pro sunnitské islamisty potvrzení, že politicky angažovaný islám má šanci uspět při vystoupení proti „tyranskému režimu“ (an-nizám at-tághútí) a reálně převzít politickou moc.

„Šíitská hrozba“ se Saúdské Arábie uvnitř jejích hranic bezprostředně nedotkla, nepočítáme-li tři dny trvající povstání nízké intenzity ve formě demonstrací šíitů ve východní provincii al-Ahsá v závěru listopadu 1979, jež se saúdskoarabským pořádkovým silám podařilo vcelku lehce potlačit za cenu přibližně dvou desítek mrtvých. Mnohem zásadnější dopad měla ovšem jiná událost, která se v téže době odehrála na jiném místě království v samém srdci islámského světa – v „ctihodné“ Mekce (al-Makka al-mukarrama). Dne 20. listopadu odpovídajícího 1. muharramu roku 1400 letopočtu hidžry – tedy přesně počátku nového století islámu – obsadilo několik stovek ozbrojenců posvátnou (či přesněji „zapovězenou“) mešitu v Mekce (al-masdžid al-harám), aby zde ohlásili příchod očekávaného mahdího (al-mahdí al-muntazar) – islámské varianty mesiáše – a s ním spojený počátek nové éry blížícího se soudného dne (jawm ad-dín, doslova: den náboženství). Zatímco v šíitském islámu představuje idea návratu mahdího zcela ústřední prvek náboženské doktríny, v sunnitském pojetí je velmi odlišně chápaná postava mahdího sice integrální součástí věrouky, v průběhu dějin však byla učenou ortodoxií odsunuta zcela do pozadí a apokalyptické tendence se projevovaly pouze na lidové úrovni a sporadicky u různých revoltujících a zpravidla velmi přechodných „nápravných“ hnutí.

Mahdistická skupina vedená Džuhajmánem al-Utajbím (1936 – 1980), někdejším žákem velkého učence Abdulʽazíze ibn Báze (1910 – 1999), se z velké části rekrutovala z potomků příslušníků někdejšího ichwánského hnutí potlačeného ve dvacátých letech. Její poselství bylo jasné: saúdský režim se zpronevěřil islámskému učení v intencích wahhábismu a stal se legitimním terčem vzpoury. V tom se odrážel vliv Sajjida Qutba (1906 – 1966) a jeho klíčové teze o nominálně islámských režimech nacházejících se ve stavu duchovního barbarství (džáhilíja) a o legitimitě vystoupení proti těmto režimům. Qutbova teze šla proti po dlouhá staletí udržovaným postulátům klasického sunnitského islámu o nepřípustnosti vzpoury proti světské moci. Byť Utajbího skupina nevzbudila mezi saúdskoarabskou veřejností příliš široké sympatie (neinspirovala dokonce ani jiná radikálně islamistická hnutí: prvním sunnitským hnutím, jež po Utajbího skupině naplno zahrnulo do svého uvažování i konání apokalyptické tendence, byl až před nedávnem tzv. Islámský stát), pro saúdskou vládnoucí vrstvu se jednalo o maximálně choulostivou situaci. Samo potlačení odbojných mahdistů bylo nanejvýš komplikované a prekérní, neboť boj na posvátném území Mekky je z pohledu koránského učení jen velmi těžko obhajitelný, navíc je toto území zapovězeno „nevěřícím“, jejichž asistenci tato delikátní operace vyžadovala. Pragmatismus však nakonec převládl a Institut nejvyšších učenců (Hajʼat kibár al-ulamá) prostřednictvím nábožensko-právního dobrozdání (fatwá) schválil použití síly ve Velké mešitě, na němž se podílelo též – k islámu narychlo účelově konvertované – francouzské speciální protiteroristické komando. Povstání tak nakonec bylo po čtrnácti dnech potlačeno.

Pro rod Saúdů (Ál Saʽúd) však vzápětí vyvstal jiný problém. Přestože Utajbího skupina vzbudila mezi většinou obyvatel království svým jednáním spíše odpor, zároveň dokázala poukázat na reálný fakt, že se vládnoucí režim v Saúdské Arábii do velké míry zpronevěřil krédu původního wahhábismu. Jedním (zdaleka ne však jediným) z problematických bodů byl postulát ozbrojeného boje za víru – tzv. džihád mečem (al-džihád bi as-sajf). Tento ideologický prvek zcela běžně obsahovaly standardní wahhábistické učební texty, realita panující v království nicméně byla zcela odlišná. Pro saúdský režim bylo zcela nepřípustné označit mahdistické povstalce za salafisty, byť třeba extremistické. Saúdská propaganda tak Utajbího lidi označovala především za novodobé cháridžovce (al-chawáridž) podle militantně-radikálního „odpadlického“ směru v raném islámu, aniž by mezi těmito skupinami existovala přímá ideologická vazba. Mnohem absurdnější ovšem bylo označování mahdistů za šíity či za komunisty v souladu s aktuálně největšími zahraničně politickými hrozbami pro monarchii. Antikomunismus byl ostatně v tomto období jedním z ústředních ideologických postojů Saúdské Arábie a také otázkou, kde spolu s partnery ze Spojených států nacházela patrně největší souznění. Odpor proti komunismu, jak ukázal vývoj v osmdesátých letech, se také mohl stát velmi účinným nástrojem pro odklonění počínajících domácích problémů.

Celkovou reakcí Saúdské Arábie na íránskou revoluci a mahdistické povstání bylo programové prosazování ještě většího konzervatismu na domácí scéně a s tím související zvýšená striktnost při prosazování puritánské veřejné morálky a větší indoktrinace v duchu wahhábismu v rámci vzdělávacího systému i v médiích. Dalším a pro svět významnějším krokem byl počátek zcela systematického exportu militantního islamismu a jeho domácích proponentů s implicitním cílem dostat vlastní extremisty mimo hranice království. Potřebnou záminku k tomu poskytla třetí z velkých událostí roku 1979.

Na Štědrý den daného roku intervenovala v Afghánistánu sovětská armáda na podporu tamní spřátelené marx-leninsky orientované vlády proti povstaleckému hnutí, jemuž dominovaly různé skupiny tzv. mudžáhidů – tedy skupiny s islámskou orientací, byť rozdělené na různých, převážně etnických základech. Sovětská intervence se nakonec změnila v téměř desetiletou „sovětsko-afghánskou“ válku a v pojetí saúdské propagandy se země stala osudovým bojištěm mezi silami islámu a bezvěreckým, materialistickým komunismem. Součástí toho byla enormní finanční, materiální i lidská podpora afghánskému protisovětskému džihádu a související zvýšená podpora Saúdské Arábii ze strany Západu obecně a Spojených států zvláště. Především americké kruhy zastupující tzv. novou pravici v čele s prezidentem Ronaldem Reaganem (1911 – 2004) chápaly Saúdskou Arábii a radikální proud islamistického salafismu coby účinnou hráz či protiváhu Sovětskému svazu a mezinárodnímu komunismu a rovněž expanzi šíitských revolučních idejí a „chomejnismu“, který měl od počátku velmi silný protiamerický nádech. Od tohoto okamžiku se datuje rozsáhlá americká podpora militantnímu džihádismu, jež se po letech svému mecenáši vrátila jako pomyslný bumerang.

Do Afghánistánu coby „interbrigadisté“ proudili radikální islamisté nejen za Saúdské Arábie, ale i z mnoha dalších oblastí islámského světa. Situace na afghánském bojišti byla sama o sobě dosti nepřehledná. Domácí islámský protisovětský odboj se velmi silně členil po nacionálních liniích na paštunské, tádžické, uzbecké, turkmenské či hazárské skupiny. Američané v této nepřehledné situaci vsadili především na paštunská – tedy ona „echt“ afghánská – hnutí (a mezi nimi zvláště na „krále brutality a oportunismu“ Gulbuddína Hekmatjára). Zahraniční bojovníci začali v tomto kontextu záhy formovat vlastní specifickou ideologickou bázi. Jejím předním tvůrcem byl „otec globálního džihádu“ Abdulláh Azzám (1941 – 1989), původem Palestinec, který působil coby koordinátor humanitárních akcí v péšávarské pobočce Saúdy sponzorované Ligy islámského světa (Rábitat al-álam al-islámí, MWL). Azzám se stal velmi brzy mentorem v současnosti mediálně nepoměrně známějších postav typu šéfů al-Qáʽidy Usámy bin Ládina (1957 – 2011) a Ajmana az-Zawáhirího (nar. 1951) či „slepého šajcha“ a údajného inspirátora prvního útoku na Světové obchodní centrum v New Yorku z roku 1993 Umara Abdurrahmana (1938 – 2017).

Oproti klasickým mnohovrstevnatým interpretacím termínu džihád kladl Azzám důraz výlučně na vojenskou dimenzi, jíž navíc zcela dával jednoznačně globální rozměr. S tím se programově pojí zásadový transnacionalismus coby jednoznačné novátorství. Je sice pravdou, že i Muslimské bratrstvo coby první masová islamistická organizace postupně zřídilo pobočky v mnoha zemích (nejen) arabsko-islámského světa, mezi nimiž fungovaly mezinárodní vazby, vždy se však jednalo o hnutí výrazně zakořeněné v lokálním prostředí, z čehož vyplývají značné rozdíly v jeho podobách v různých zemích. Nacionalismus v islámském hávu byl ostatně nedílnou součástí učení zakladatele Bratrstva Hasana al-Banná (1906 – 1949). Azzám oproti tomu nacionalismus zcela zavrhl. Pro jím inspirovaný nový směr salafistického džihádismu, jenž je jinak ve své podstatě specifickou syntézou bigotního wahhábismu s moderním islamismem v radikálně qutbistickém pojetí, je charakteristické vykořenění a zřetelné odmítnutí národních a sociálních vazeb ve prospěch v praxi imaginární celosvětové obce věřících (umma), resp. přesněji její revoluční avantgardy (talíʽa). Dle názoru salafistických džihádistů Muslimské bratrstvo rezignovalo na šíření „pravého“ islámu, odklonilo se od literalistického čtení svatých textů a zvolilo zavrženíhodnou cestu kolaborace a kompromisů s bezbožnou tyranskou mocí.

Co salafističtí džihádisté naopak od Muslimského bratrstva přejali, jsou veskrze moderní způsoby organizace a pozitivní přístup k vědeckotechnickým „novotám“, jež byly (a nezřídka stále jsou) trnem v oku klasickému wahhábovskému „duchovenstvu“. Někdejší učené debaty o náboženské přípustnosti rozhlasu či televize z pohledu salafistů-džihádistů působí nepatřičně. V minulých letech se o tom ostatně mohl ve zvláště brutální podobě přesvědčit celý svět během sledování řemeslně vynikající audio-vizuální propagandy tzv. Islámského státu utvářené v duchu nejnovějších trendů ve filmové tvorbě či grafickém designu.

Pro mnohé ze svých domovin vykořeněné účastníky antisovětského džihádu v Afghánistánu představovala Azzámem formovaná ideologie velmi atraktivní alternativu. Saúdská Arábie ji navíc v průběhu osmdesátých let podpořila stovkami milionů dolarů. Brzy však rod Saúdů stál před novým problémem: po porážce „říše zla“ v Afghánistánu se zahraniční mudžáhidé vracejí do svých domovských zemí, jejichž poměrům se však již nechtějí přizpůsobit, naopak požadují radikální změnu. Saúdský režim v očích extremistů definitivně ztrácí veškerý kredit v průběhu první války v Zálivu (1990 – 1991), kdy v zemi umožňuje působit půl milionu amerických vojáků. Na počátku devadesátých let tak uvolněné místo „arcinepřítele“ po Sovětském svazu a Chomejního Íránu přebírají původní mecenáši: Spojené státy a Saúdská Arábie.

V Afghánistánu vedle bojových zkušeností (či alespoň výcviku v táborech financovaných Američany a Saúdy) získávají džihádisté i mezinárodní kontakty. Válka v této zemi sehrála zcela klíčovou úlohu při položení základů transnacionální sítě militantů, jejímž nejvýraznějším činitelem se postupně stala Bin Ládinova organizace al-Qáʽida. Množství bojovníků se v devadesátých letech přesouvá na různá lokální bojiště – Alžírsko, Bosna, Čečensko, Egypt, Filipíny, Kašmír či Náhorní Karabach –, kde se lokální nacionálně, sociálně či politicky motivované konflikty snaží přetransformovat do součásti celosvětového džihádu proti silám „nevěřících“. V celkovém měřítku v tomto jasně selhávají, na druhou stranu postupující větší či menší míra „religionizace“ mnohých národně osvobozeneckých či sociálně revolučních hnutí, která dříve vykazovala zřetelně sekularistické tendence, je neoddiskutovatelnou realitou. Saúdská Arábie se v devadesátých letech i nadále snaží sama od sebe odvrátit džihádistickou hrozbu a podporuje vývoz radikálního islamismu (a radikálních islamistů) mimo své hranice.

Mgr. Jan Kondrys, Ph.D. vystudoval obory blízkovýchodní studia a historie na FF ZČU v Plzni. Absolvoval několik studijních a badatelských pobytů v Sýrii a v Egyptě. Je specialistou na moderní dějiny Egypta a reformní proudy islámu se zvláštním zaměřením na téma islámského modernismu v Egyptě. Je autorem řady odborných studií (Religio, Nový Orient, Acta FF ZČU, Dingir). V současnosti se věnuje analytické činnosti, překládání a publicistice. Pravidelně přispívá svými texty v deníku Právo. Od roku 2016 působí jako spolupracovník Dealtrade Group.

Related posts