Použil-li jsem v titulku trochu provokativního termínu šíismus, chápu jej jako vědomou politickou, ideologickou a jakoukoli jinou kulturně-mobilizační činnost vyvíjenou ke získání moci a přístupu ke správě či kontrole co největší části společnosti na základě odkazu, k němuž dal dispozice dějinný proces vzniku šíitského islámu, resp. oddělení se „šíitů“ od „sunnitů“. Právě z tohoto úhlu pohledu se jej zde na pozadí nejdůležitějších etap a událostí šíitských dějin pokusím sledovat.
Pro zodpovězení otázky z druhé části nadpisu je v historické perspektivě možné najít argumenty ve prospěch obojího – připustíme-li tedy, že cosi jako „šíismus“ (tedy ona ideologie vycházející ze šíitské větve islámu a jejího étosu využívající pro maximální posílení společenské role svých proponentů) existuje a tím či oním způsobem se průběžně vymezuje jak na pozadí islámu majoritního (tj. sunnitského), tak na pozadí většiny jiných jevů, které a) vnímá jako (neprávem) mocnější sebe či b) považuje za potenciálně škodlivé. Takový přístup sice staví šíitský svět do role většího či menšího psance, rebela či přinejmenším věčného oponenta; nelze ovšem říci, že by právě hybné síle, jež velkou část daného světa do takové pozice pasuje, pomáhá mu se do ní dostat či jej v ní udržuje – tj. „šíismu“ a jeho proponentům – byla tato role „permanentní revolty“ (či dobrovolného, sama sobě naordinovaného vymezování se) vůči „většině“ cizí či jí jakkoli jinak „neseděla“.
Přijmeme-li tento pohled, identifikujeme několik etap, které položily základy takového nakládání s vírou, na něž odkazuje titulek i jeho výše uvedené stručné vysvětlení.
Prvním z nich je moment odštěpení se (pozdější šíy) od (pozdější) sunny. Ten zapříčinil, že (budoucí) šíité (tj. straníci Alího) byli islámskou většinou (tj. sunnity) již navždy poté považováni za deviaci – přestože jejich pohled na sebe sama byl přesně opačný. V průběhu středověku došlo nejen ke konsolidaci kulturně-teologického výrazu šíy, prohloubení vzájemných animosit se sunnou, ale i k počátku organickému propojení šíitské víry s perským (tj. kulturním a persofonním) prvkem.
Novověk přinesl na jedné straně modernizaci Západu, který na straně druhé znamenal úpadek provázený leckdy až koloniálním podrobením (nejen) tradičních muslimských zemích Blízkého a Středního východu. Metody, jimiž části muslimských společností čelily vznikající a stále větší vývojové disproporci mezi Západem a Východem, s příchodem modernity vyústily v to, co je v jejím kontextu vnímáno jako islamismus. Je přitom jedno, zda jde o chování dílčích skupin v bývalých koloniích (Indie, Pákistán), alianci kléru a aristokracie (země Zálivu) či klérem zaštítěný lidový odpor proti elitám (již na konci 19. století např. právě Persie; následně, ve století 20., pak zejména její moderní alter ego – Írán).
S koncem páhlavíovských šáhů a příchodem Chomejního (1979) pak v rámci šíitského světa kulminuje jeden celý související řetězec událostí. Zatímco jejich forma i rétorika je ještě tradičně náboženská (Islámská revoluce), obsahově již jde o v zásadě přirozené vyústění národně-osvobozeneckého zápasu, započatého na přelomu 19. a 20. století a nově doplněného o rysy třídního boje. Co bylo v 7. století n.l. „pouhým“ sporem mezi dvěma větvemi rodícího se náboženství, nabírá i prostřednictvím tohoto zápasu (postupně a se zvýšenou akcelerací právě) od počátku 80. let 20. století podobu konfliktu, jenž je dodnes jedním ze symbolů rozdělení nejen světa či civilizací, ale z určitého úhlu pohledu i lidských postojů a hodnot jako takových.
Momentem vzniku „šíismu“ (coby určitého ideologického působení navázaného na vznik a existenci šíitské větve islámu) je pochopitelně samo vnitroislámské „schizma“, tj. rozkol mezi majoritní větví, která je později vnímána jako sunna (resp. sunnitský islám), a větví menšinovou, tj. právě šíou (resp. pozdějším šíitským islámem). Počátky daného rozkolu lze klást do roku úmrtí zakladatele islámu Muhammada, tj. roku 632, kdy islámská obec (tzv. umma) odmítla automaticky určit jako dalšího Prorokova „následníka“ (dosl. „chalífa“) do svého čela přímého Muhammadova příbuzného (v daný moment konkrétně Alího ibn abí Táliba, Prorokova bratrance a zetě zároveň); místo toho dala obec přednost výběru chalífy volbou. Stoupenci, resp. straníci (či ještě přesněji „strana“) Alího (v arabštině „ší´at Alí“) zformovali během následujících let vyplněných vládou tří takto vybraných chalífů (tj. Abú Bakra, Umara a Uthmána) opozici, která dočasně slavila úspěch – Alí byl zvolen chalífou roku 656; o pět let později je však zabit při další eskalaci sporů v bitvě v (irácké) Kúfě. Další osud jeho stoupenců s konečnou platností předurčila bitva u Karbalá (roku 680, dnešní Irák), při níž padl Alího syn – a šíity potenciálně preferovaný další chalífa – Husajn. Jeho bratr Hasan v návaznosti na to své následnictví postoupil Mu´áwíjovi ibn abí Sufjánovi – čímž zpečetil to, že se chalífát alíjovské linii definitivně vzdálil.
Jde o dějinné události, které jsou jak pro šíitskou (individuální, subjektivní) víru, tak pro (organizované, politické, a úměrně tomu ideologické) šíitské náboženství (resp. právě „šíismus“) zásadním způsobem formativní. Až s téměř slastně sebemrskačskou vášní tradované a po generace opakované vzpomínky na Karbalu, pachuť zrady, dějinnou nespravedlnost, šikanu a manipulaci ze strany „většinové moci“, podobně jako mučednictví v jeho konkrétních projevech i (až latentně fetišistickém) zobecnění se pro budoucí staletí stanou pro „straníky Alího“ (tj. šíity) jak a) étosem vlastní existence, tak b) podstatou přístupu k v zásadě jakékoli vládnoucí moci, jejím představitelům, institucím či projevům.
Události z Karbalá přesto „straníky Alího“ nezlomily – jen jejich hnutí dodaly další ze základních vstupů – a tím i napomohly další konsolidaci uceleného kulturního výrazu vznikající komunity. Linie čelných osobností z řad Alího potomků, pozdějších „imámů“ (působících cca mezi lety 661 – 874) vystavěla pomyslné milníky dalšího směřování duchovních cest v rámci šíy samotné, přičemž poslední z nich – „ztracený“ imám Muhammad ibn Hasan „al-Mahdí“ – se stal symbolem šíitského mesianismu: přes své zmizení roku 874 údajně nezemřel a jako spasitel se má vrátit v den posledního soudu (jawm al-qijáma“).
Díky pečlivé ochraně náboženského a kulturního odkazu zachráněného z trosek původních očekávání dochází k postupné expanzi šíitské víry, a to jak teritoriální (po původním Iráku do Persie, Levanty, ale i do oblastí na východ od dnešního Íránu – Afghánistánu, Pákistánu či Indie), tak kvalitativní (vznik mystických řádů, sekt i prakticky samostatných náboženství – drúzové, ismáílíové, alavité, zajdíjové, alevité a mnozí další). Ideologicko-religiózní štěpení nás může přimět se ptát: pokud lze některá náboženství vzrostlá ze šíitských kořenů považovat za samostatná, nenasvědčuje to tomu, že už šía sama o sobě je jen jednou z deviací islámu spíš než jedním z jeho ryzích, plnokrevných a legitimních projevů? Stejně snadno lze však kontrovat – pokud někteří sunnité prohlašují, že islám je jen jeden, resp. že neexistuje umírněný islám, lze si v podobném duchu zas a znovu položit základní otázku: co je to vlastně (takový jediný) islám? A kde ve své ryzí podobě (v realitě) takový existuje?
Oproti ranému středověku (cca 7. – 10. století), který lze z pohledu šíy považovat za elementárně konsolidační etapu, byl střední a zejména pozdní středověk (zde cca 11. – 15. století) obdobím dalšího hledání identity i prvních koketérií šíitského kléru s mocí, a to především již na území dnešního Íránu. Plné zúročení těchto tendencí přišlo v podobě strategické aliance s první „šíitskou“ dynastií, tj. Sáfíjovci (nástup na perský trůn 1501). Zřejmě nepřeháníme, řekneme-li, že Sáfíjovci stáli u zrodu moderní role šíitského kléru a jako takový jej coby společenskou třídu jednou provždy přemístili z polotmy na světlo dějin. Postupně se tak ve středověké Persii ustálilo něco, co i v jiných teritoriích existovalo (či dodnes existuje) jako funkční aliance světské moci a kléru.
Souběžně s tím svou typickou podobu nachází charakteristická kulturně-geopolitická komplementarita Persie a sousední (majoritně turkojazyčné) Osmanské říše včetně (oblasti dnešního) Iráku. Pokud (z hlediska šíitského kultu či víry původně stěžejní) irácká svatá místa časem zaujala roli určité duchovní „komplementarity“ k šíitské „centrále“, jež se stále přesvědčivěji zabydlovala v Persii, stala se „mondénním“ (tj. kulturním, geopolitickým apod.) dvojčetem Persie anatolská (i rumelská) část Osmanské říše s centrem v Istanbulu. Šlo (a dodnes v mnoha ohledech jde) o sourozence, kteří se nesnášejí, zároveň bez sebe ale nemohou být. Tato vzájemná provázanost se ostatně již dřív projevovala prakticky volnou kulturní difuzí, která se vztahovala i na obě hlavní – a za jiných okolností nekompatibilní – islámské větve: zatímco tak v turkojazyčné Osmanské říši vznikaly a prosperovaly kvazišíitské řády cizinců tvořících elitní dvorské složky, v Persii byli různí šíitští panovníci ochotni vstupovat ve strategické aliance s původně sunnitskými válečníky a lokálními hegemony turkického původu (Ak Kojunlu), strategická partnerství s turkickými příslušníky elitních jednotek (sbory Kyzylbašů), či případně byly schopny na území dnešního Íránu historicky přítomné šíitské entity šířit své „pobočky“ do arabofonních částí regionu (mj. v Masjáfu sídlící odnož dřívějších ismáílitských „esoteriků“ Haššášíjún /resp. „Asasínů“/ se známým centrálním sídlem na hoře Alamút nedaleko Kazvínu v dnešním Íránu).
Výstupem těchto staletí trvajících interakcí jak s vnějším světem, tak – v případě perského šíitského kléru – s domácí monarchickou mocí bylo plíživé posílení dvou schémat, která dále do značné míry ovlivnila širší rámec perského myšlení (obecně) i šíitského klerikálního uvažování (konkrétně).
Na jedné straně se na „národní“ úrovni obrodil a v průběhu staletí upevnil koncept boje (domácího) dobra vůči (cizímu) zlu. Do jaké míry bylo toto chápání ve své podstatě jen další inkarnací odvěce zarathuštrovského, resp. sásánovsky-mazdakovského konceptu obrany (usedlých, mírných, zemědělných) „Árjů“ proti (neusazeným, bojovným, z podstaty věci plenícím) „Túrům“, by jistě bylo na zajímavou diskusi; faktem nicméně je, že z napětí tohoto dualismu „vyvěrající“ verva, vášeň a nasazení byly využity (a nejinak jsou i v posledních desítiletích využívány) k mobilizaci loajálních lidských zdrojů, posvěcení domácí obranné síly včetně případného bojového nasazení, jakož i k démonizaci vnějšího protivníka – kdysi možná skutečně turkického, později imperiálně ruského; nejnověji západního.
Na straně druhé šlo o interní proces, který probíhal ryze v rámci šíitského kléru. Ten od svého vstupu do aliance s panovníkem na začátku 16. století udržoval dlouhodobě takovou pozici, která by tuto strategickou koexistenci s vládnoucí mocí (monarchickou dynastií) když ne obhájila či dále posílila, tak aspoň neohrozila. Důsledkem i tohoto opatrného přístupu byl plíživě gradující spor dvou hlavních trendů uvnitř šíitské klerikálně-akademické obce, a sice „konzervativních“ achbárí (tj. odpůrců vyvozování samostatných teologicky-právních závěrů, prosazujících striktní adherenci pouze ke Koránu a hadísům) s „progresivními“ usúlí (kteří do legitimních argumentačních praktik zahrnovali i užívání kritické analýzy, důsledného studia všech zdrojových materiálů, logické argumentace a rozumu). S vyhrocením tohoto sporu v pozdním 18. a na počátku 19. století bylo stále jasnější, že dokud se mocensky dominantní konzervativce (tj. achbárí) jejich pragmatickým konkurentům (tj. usúlí) nepodaří z jimi zaujímaných pozic odstranit, bude status quo pasivity až servility kléru vůči stále anachroničtější monarchistické moci na další dlouhá léta zakonzervován.
O zásadní zlom, který znamenal přísun čerstvého vzduchu do zatuchlého vnitrošíitského diskurzu, se nakonec postaral (dnes neprávem – a to i ve vědeckých kruzích – ne příliš často připomínaný) šíitský klerikální akademik Muhammad Bihbahání. Tomu se po sérii dlouhodobých disputací vedených s jeho oponenty v Iráku podařilo po smrti tehdejší hlavní autority školy achbárí Júsuf al-Bahrání (zemřel roku 1772) prosadit „nadvládu“ logické argumentace coby validní metody vyvozování právně závazných teologických závěrů – tj. faktické vítězství přístupu usúlí nad achbárí. Byla-li předmětem, výrazem i podstatou tohoto vítězství restituce vážnosti historického institutu „idžtihádu“ (tj. práva dostatečně erudovaného islámského učence vynášet samostatné, logickou argumentací odůvodněné soudy), byl pak jeho nositel (mudžtahid) ztělesněním tohoto vítězství. Daný vývoj lze přitom chápat i jako šíitskou odpověď na volání modernity: skupina ustoupila individuu; hlas individua se začal počítat, začal být brán vážně.
Obdobného „zadostiučinění“ se v rámci identického procesu dostalo i navrácení důležitosti další z „čestných (tj. nikoli akademických či klerikálních) hodností“, a sice mardža´ at-taqlíd (persky: mardža´-e taqlíd). Oba tyto výstupy ve své podstatě představovaly vyvrcholení procesu individualizace perso-(iráckého) šíitského kléru. Dlužno dodat, že mardža´ sice ne vždy musí být mudžtahidem, ovšem fakt toho, že mardža´ at-taqlíd (tj. doslova „zdroj napodobování“) bývá většinou tím, kdo coby morální a hodnotová autorita „vede“ své následovníky (tzv. muqalliún, doslova „napodobovači“, „imitátoři“), lze s velkou mírou pravděpodobnosti konstatovat, že vždy v takovém případě půjde o spíš o individualitu (než o to, že by se vzorem stal někdo, kdo nemá vlastí názor). Ač výsadou mudžtahida je v zásadě to, že nemusí – na rozdíl od muqallidún, napodobovačů (běžných věřících) – mardža´ následovat, jde v zásadě o jeden z vývojových kroků na cestě k tomu, aby se takový mudžtahid později jedním z mardža´ stal. Fakt restituce vážnosti morální autority mardža´ at-taqlíd tak sice není přímým důsledkem toho, že idžtihád (potažmo mudžtahidé) znovu nabyl na váze, jde nicméně o jeden z důsledků stejného procesu, který idžtihádu tuto vážnost vrátil – a jako takový i o specificky šíitskou reakci na „ducha doby“ – a ten byl zřejmě i v Persii v nastupujícím moderním věku nakloněn předání většího kreditu autoritě individuální, spíš než skupině autorit.
Bylo jen otázkou času, kdy takto „revitalizovaný“ klérus rozšíří svou tendenci ke svobodnější diskusi i na snahu o kritický dialog s oficiální mocí. Něco takového by pro dosavadní klérus, programově se jakýmkoli potenciálním konfliktům s vládnoucími elitami vyhýbající, bylo v širší míře zcela nemyslitelné. Během 19. století, za vlády dynastie Kadžárovců (1786 – 1925) však dojde v tomto smyslu k obratu o 180 stupňů. Na jeho konci je perský klérus vnímán v zásadě jako ochránce perského národa či vlasti, jenž domácí prostředí brání proti je ohrožujícímu, „zvnějšku“ přicházejícímu nebezpečí (cizí mocnosti a jim zaprodaný šáh i stát). Je to role, která kléru stereotypně zůstane a které se od dané doby se stále větší dovedností drží. Právě tuto dovednost na přelomu 19. a 20. století cizeluje na sérii protestních událostí, které jsou co do formování moderních pozic, modelů chování i vzorových postojů perské klerikální opozice považovány za stěžejní – nejprve latentní a izolované, byť důrazné protesty proti koncesím uděleným šáhem Nasroddínem baronu Juliovi de Reuterovi (1872), dále již kompaktnější Tabákový protest (1890) a zejména pozdější Ústavní revoluce (1905 – 1911).
Takto nově vytvořená opozice perského kléru proti vládnoucí moci je ve svém rozsahu a kvalitě nejen bezprecedentním střetem tohoto typu v rámci celých perských dějin, ale v zásadě i modelovým předvojem anticipujícím mnohé z hlavních procesů dvacátého století až současnosti – tj. jak plně rozvinutého třídního, tak později protikoloniálního i antiglobalistického boje.
Přechod mezi bezvýhradným konformismem šíitského kléru a jeho nastupující (až vítěznou) vládou nad společenskými záležitostmi je hlavním průvodním jevem (a zároveň průběžně narůstající noční můrou) vlády dynastie Pahlaví. Míra radikality boje vůči vládnoucím elitám se v průběhu 20. století zároveň stane kritériem, jímž se se stále větší důležitostí měří profil té či oné prominentní klerikálně-akademické osobnosti. Zatímco například věhlasný a ctěný učenec a šíitský klerikální autor Mohammad Hosejn „Alláma“ Tabátabá´í byl ve 20. letech osobností, u níž ještě nikomu nevadilo, že se systematicky či „drsně“ nevzpěčuje vládnoucím („světským“) elitám, nebylo již v 50. letech u proklerikálního „hrdinného teroristy“ Navvába Safavího naopak na škodu, že je ve věcech akademických v zásadě nedoukem.
Měřeno tímto metrem, je co do radikality přístupu vůči páhlavíovské dynastii přelomovým obdobím gradace názorového rozkolu mezi tehdejší nejvyšší autoritou šíitského světa, ájatolláhem Borúdžerdím (nar. 1875), a (tehdy stále relativně) „mladým“ klerikem Rúholláhem (pozdějším „imámem“) Chomejním (narozen cca 1901). Praktickým jádrem daného sporu bylo to, zda jít ve vztahu k vládnoucí moci spíš cestou diplomatickou, kvietistickou či maximálně evoluční (Borúdžerdí), anebo zaujmout nekompromisní revoluční postoje, jejichž cílem by mělo být nejen se politiky aktivně účastnit, ale rovnou stávající politický systém svrhnout a nastolit vládu tzv. „v náboženských věcech kvalifikovaného právního specialisty“ (resp.: „velájat-e faqíh“, tj. název zásadního Chomejního spisu na dané téma).
Svár obou osobností gradoval od konce čtyřicátých po celá padesátá léta a zosobnil i dotvořil v sobě prakticky celý rodící se („duální“) antagonismus, jenž se měl nadále stát určujícím jevem (přinejmenším) vnitroíránského dění. Lemován byl událostmi postupně přiživujícími nejprve protimonarchistické, později možné otevřeně proklerikální nálady: ať již operací Ajax mající za cíl následné svržení premiéra Mosaddeqa (v režii britských a amerických tajných služeb roku 1953); dobrozdáním tehdejšího rektora egyptského al-Azharu Mahmúda Šaltúta prohlašující roku 1959 právní směr šíy dvanácti (tj. majoritní šíy nejen tehdejší Persie, ale šíy vůbec) dža´farí za jurisprudenční školu rovnocennou čtyřem tradičním sunnitským madhhabům; případně objektivně započatým procesem dekolonizace doprovázený národně osvobozeneckým bojem na jedné a dekonstrukcí tradičních hodnot (zejména ze strany evropských levicových intelektuálů, jakož i faktickým rozborem starých pořádků) na druhé straně. Zatímco princip těchto snah byl celosvětově stejný, byl jeho obsah v každé kultuře naplňován dle jejích vlastních specifických pravidel a výrazových prostředků. V klíčovém konkrétním sporu mezi hlavou starého kléru Borúdžerdím a avantgardou radikálně nového přístupu, „dekonstruktivistou“ Chomejním, se koncentrovaly (a v Chomejního prospěch postupně začaly hrát) i všechny tyto, leckdy až s časovým odstupem viditelné, širší okolnosti.
Smrt Borúdžerdího roku 1961 znamenala uvolnění jedné z posledních zábran dominance radikálů v rámci íránské šíitské klérikální akademie. Jejich triumf v rámci rozhodující části společnosti návazně na to uspíšila tzv. Bílá revoluce, série šáhových ekonomických a společenských reforem s výrazným (až skokovým) modernizačním nádechem. Populací negativně vnímaný ekonomický dopad ekonomických reforem, výhledové další omezení vlivu kléru doprovázené zvůlí státních bezpečnostních složek i pachuť (v té době již v zásadě zcela anachronického) zaprodání se USA jen urychlily další konsolidaci i nárůst popularity radikálně naladěných „mladých“ kleriků.
Stále přímější a koncentrovanější konflikt s páhlavíovským státem (cca mezi roky 1961 – 1978) byl z hlediska klerikálních radikálů strategicky důležitý tím, že na pozadí šáhových protiakcí a represí mohl Chomejní se svými věrnými (Beheští, Motahharí, Táleghání apod.) s ještě větší efektivitou a společenským dopadem uvést v život otázky a témata, která po celá staletí visela ve vzduchu: Do jaké míry má být náboženský prožitek (resp. prožívání či cítění náboženství) ryze duchovní a skutečně nemůže mít praktické dopady? Mělo by zůstat jen u vnitřního cítění, nebo je součástí odevzdanosti náboženství i žití v souladu s morálními zásadami, kterým učí? Není pak tedy v šíitském islámu zakódován povel ke společenské aktivitě, u kterého otázka nestojí, zda se jím vedená společnost aktivuje, nebo ne, ale spíš kdy k tomu dojde? Není tento povel zakódován i v dalších jejích elementech jako extatickém mysticismu či právě rozum emancipujícím argumentačně nezávislém uvažování?
S uvážení všech těchto vstupů je nasnadě, že i Islámská revoluce ve formě, v jaké roku 1979 proběhla, byla nezvratná a její příchod byl zásadě jen otázkou času. Události jí předcházející i následující však přinesly i jednu zásadní, dodnes uspokojivě nezodpovězenou otázku: Jde zde ještě o jakousi „ideologickou hypertrofii“ náboženství politickým směrem – anebo jde o politiku, která je jen nutným zlem, jímž se na cestě za spravedlností a lepším světem musí zaobírat jinak především hluboce nábožensky založení lidé?
Ve prospěch jedné možnosti může svědčit to, že již od samého vzniku Islámské republiky s politickou angažovaností kleriků – s nimiž se původně počítalo jen pro akademii – trvale nesouhlasí určitý počet především v Qomu (ale i iráckém Nadžafu) usídlených šíitských autorit; přesto i tyto autority – buď z obav, nebo upřímně – vnímají politický vliv svých „kolegů“ jako nutnou úlitbu tomu, že jakákoli jiná varianta by zřejmě byla jen horší. Ve prospěch možnosti druhé lze naopak uvést spíš nepřímé důkazy – například jasnou dominanci revolučních titulů (Rahbar-e engheláb, tj. „vůdce revoluce“ jako jeden příklad za všechny) nad tradičně šíitskými (včetně klerikálně-akademických); případně fakt, že pro jasné vymezení se proti údajnému Borúdžerdího kvietismu a konformismu (tj. revoluční zvrácení chodu věcí) nebylo alternativy, tj. že skupina kolem Chomejního (včetně jeho sama) je v zásadě mohla chápat i jako vyvrcholení procesu emancipace individuality (a maximalizaci potenciálu z ní vzešlé dějinné příležitosti) započaté více než dvě staletí před revolucí právě vítězstvím usúlí nad achbárí.
Závisí přitom jen na úhlu pohledu a přísnosti (či povrchnosti) hodnocení, zda „evoluční“ budeme považovat za rozumné, nebo naopak zbabělé a konformistické – a naopak „revoluční“ za buď heroické, anebo zbrklé, násilné, zaslepené či krátkozraké; přičemž legitimita vícera těchto pohledů je jistě nepopiratelná. Stejně tak je ale férové konstatovat, že byť formálně jiná (obsahově ale stále zahrnující úspěšnou revoltu nespokojeného lidu proti vládnoucí moci) je Islámská revoluce co do zásadnosti svého významu srovnatelná s revolucemi Francouzskou či ruskou Říjnovou.
Chomejním dirigovaný převrat, který nadobro ukončil „starou Persii“, byl v mnoha teritoriích přijat mimo jiné i jako symbol odporu proti kolonialismu – byť přicházející ze zcela jiné části světa, než pro kterou byl kolonialismus v klasické podobě typický. Stejně tak se rok 1979 stal přelomovým rokem pro globální politiku: nedlouho po něm (s počátkem konce SSSR i v souvislosti se sovětskou invazí do Afghánistánu) se studená válka dostala do fáze, která položila základy pro globální konflikt v jeho ryze moderní podobě; zároveň do hry vstoupil i zcela nový prvek: politický islám v jeho moderní podobě – potažmo státní i nestátní islamismus.
Můžeme tak shrnout, že dějiny perské šíy byly procesem vzchopení se po „pádu na dno“ a živoření na okraji společnosti (7. – 9. století), následné živelné konsolidace a vytváření svébytného kulturního okruhu (zhruba 10. – 15. století), u nějž lze zároveň spekulovat o tom, nakolik je tak trochu „paralelním světem“; po vytvoření prvních trvalejších aliancí kléru s mocí (od 16. stol.) a s ní související petrifikací těchto vztahů pak následuje dílčí kulminace v podobě restrukturalizace kléru a pozdějšího nalezení hlavního nepřítele – právě v podobě dřívějšího spojence, tj. monarchie a státu. V momentě sjednocení s myšlenkou obrany národa, resp. „vlastenectví“ či prevenci zaprodání země vznikla (v Persii, potažmo Íránu) spatřuje světlo světa specifická varianta perského šíitského ento-konfesionalismu, který lze do určité míry (i síly daného spojení) snad považovat za svébytnou obdobu provázanosti sunnitského islámu s arabskou tradicí. Její dynamika se z původně ryze místního odporu proti domácím a vybraným zahraničním elitám (přelom 19. a 20. století) postupně (v průběhu 20. století) přetransformovala do cíleného, systematického a propracovaného odporu do jedné z čelných postav barikády ze svého pohledu čelící aroganci hlavních elit celosvětových.
Do jaké míry zde lze hovořit o „setrvačnosti“ (v době, která svou tekutostí rozmělňuje a taví mnohé zdánlivě neměnné hodnoty), anebo naopak o ocelově chladném a pevném plánu (jehož forma se může adaptovat, ale obsah zůstane neměnný), ukáže zřejmě (ne příliš vzdálený) čas.
Časopis !Argument je nezávislý, český a slovenský analytický a komentátorský web. Každý den nabízí aktuální analýzy a eseje ke geopolitickému, společenskému i kulturnímu dění v České Republice i zahraničí.
