Banner v záhlaví
Banner v záhlaví
Banner v záhlaví

Ondřej Krátký: Íránský „šíismus“ – od Islámské revoluce na rozcestí dneška (1. část)

Ondřej Krátký: Íránský „šíismus“ – od Islámské revoluce na rozcestí dneška (1. část)

Co do ideologického vývoje v Íránu lze dobu od Islámské revoluce (1979) dělit na dvě hlavní období: a) do úmrtí Chomejního (rok 1989) a b) po něm (1989 – dodnes). První období se vyznačuje maximální snahou o implementaci myšlenek Islámské republiky (stojících na Chomejního konceptu „vlády islámského právního odborníka“, tj. velájat-e faqíh). Pro druhé období jsou naproti tomu příznačné vlny většího či menšího slevování z Chomejním poměrně přísně nadefinovaných maxim, ovšem s tím, že taková příslušná „popuštění“ nikdy nevedou k většímu vybočení z jasně nastoleného kurzu. Kromě domácích „reformních“ či „liberalizačních“ tendencí jsou tyto „rozvolňovací“ trendy navázány na podněty ze zahraničí, přičemž i zde platí, že méně je někdy více – čím víc je ten či onen impulz přicházející zpoza íránských hranic vnímán domácí scénou jako tlak, lest či ohrožení, tím semknutější „národní“ odpor vyvolá, a to i napříč entitami, které by se za jiných okolností považovaly za konkurenční či vyloženě nepřátelské.

Nejen apriorní podezřívavost a prevence, ale i aktivní snaha získat vliv v regionálních šíitských i islámských komunitách napříč jejich větvemi (jakož i nutnost obstát v globalizovaném světě jako celku) představují základní hnací síly íránské ideologické expanze za hranice vlastní země. Mezi hlavní vektory, klíčově ovlivněné ideologickým dopadem Islámské revoluce, Chomejního učením i situací před rokem 1979 patří z tohoto pohledu zejména a) vztah s Irákem (včetně konfliktu s baasistickým Irákem mezi lety 1980 – 1988), b) vztah vůči sunnitským monarchiím Zálivu (v čele s KSA), stejně jako c) vztah k „velkému i malému Satanovi“ (tj. USA a Izraeli; ten je do značné míry jedním z hlavních hybatelů, určujících prvků a barometrů radikality, loajality i aktivity každého jednotlivce v rámci praktické implementace do roku 1979 pouze teoretické vize Islámské republiky. Rámujícím konceptem těchto ideologicko-geopolitických vektorů je pak koncept tzv. d) exportu revoluce (mající svůj původ již několik dekád před Revolucí, po ní rozvinutý a zejména v posledních letech – přinejmenším podvědomě – ztotožňovaný s antiimperialistickým odporem či bojem proti selektivním světovým elitám či establishmentu jako celku).

Vítězství jím dirigované Islámské revoluce dalo Chomejnímu příležitost uvést v život své vize na spravedlivou správu věcí muslimské společnosti, formulované v traktátu Velájat-e Faqíh. Jeho myšlenkovým středobodem byla obhajoba toho, že na vedení muslimské obce má nárok („kterýkoli“) kvalifikovaný odborník na islámské právo, tj. nikoli „jen“ mardža´ či modžathed (ačkoli zde logické průniky jsou), ale kterýkoli expert schopný traktovat a na realitu společenského života aplikovat relevantní právní interpretaci toho či onoho jevu v návaznosti na kanonické učení a za využití legitimních argumentačních postupů. V praktické rovině: namísto pouze několika marádže´ či naopak sekulární (monarchické, republikánské apod.) vlády zde mluvíme především o výrazném zobecnění (tj. rozšíření) potenciálních kandidátů, z nichž je na post vůdce komunity možné vybírat; ještě jinak – vůdcem má teoreticky možnost stát se i hierarchicky výrazně nižší (a tedy potenciálně i méně kvalifikovaný, naopak charizmatem o to víc oplývající) jedinec (který je na druhé straně o poznání víc než hierarchicky, meritorně či jinak výše postavených). Jako takové dané vymezení výběr potenciálních kandidátů sice pluralizovalo (může se stát teoreticky „kdokoli“), nejen pod vlivem revolučního kvasu bylo ale jasné, že minimálně role prvního takového vůdce (Revoluce; rahbar-e enqeláb) patří neodmyslitelně právě Chomejnímu. Plná realizace jeho vizí však od první chvíle narážela na některé praktické překážky, a to i přes jasnou podporu, kterou „změna režimu“ ve výše uvedeném smyslu u většiny společnosti měla. Minimálně ne dostatečné nadšení začaly záhy po Revoluci projevovat někteří klerici naklonění spíš tradici či diplomatickému vztahu s monarchií, v Íránu žijící (sunnitští) Arabové, kurdská menšina na Severozápadě země, pochopitelně bývalé elity do značné míry zbavené vlivu i majetku, na straně druhé ale i (extrémní) levice (zastoupená zřejmě nejznáměji organizací Modžáhedín-e Chalq). Jakýkoli odpor byl nicméně smeten buď silou, morálním imperativem revoluce či prostě postupem času upřednostňujícím jiné priority. Nejvíce naopak z Revoluce získaly nové elity, které se postupně začaly tvořit kolem nejvýraznějších osobností přímo uvnitř revolučního kruhu nejbližšího Chomejnímu. Proto, aby se na ně mohl spolehnout proti vysloveným odpůrcům, musel Chomejní vůči těmto jedincům dílčím způsobem ustoupit či dělat občasné kompromisy. Výsledkem byl postupný vznik v zásadě tří hlavních center moci, a to a) technokraticky mocenské moci (byť i z řady kleriků) v Teheránu, b) loajálně klerikální v Qomu, c) revolučně-silové v rámci jednotek IRGC (Revoluční gardy včetně specnazu Quds /Jeruzalémská brigáda/), jednotek Basídž apod.

Jde-li o rovinu akademicky-klerikální, tak zatímco irácký Nadžaf a jeho (náboženské učiliště) hawzat byly téměř od samých počátků šíitského hnutí akademickým i duchovním centrem šíy (dvanácti) coby náboženství, stal se porevoluční Qom spíš centrem derivace tohoto náboženství právě v podobě ideologického (revolučního) „šíismu“. Tak jako se i v iráckém Nadžafu nacházeli sympatizanti Chomejního revolučního přístupu, byli i v íránském Qomu samozřejmě stále duchovní, kteří stranili spíš „Borúdžerdího“ přístupu (tj. opatrné diplomacii a koordinaci s vládnoucí mocí /tj. s Revolucí čerstvě padlou monarchií/) a zároveň byli v kontaktu se svými myšlenkovými druhy v Nadžafu (přestože v reálném životě byli loajální principům fungování nově etablované Islámské republiky). Porevoluční situace v Íránu ovšem oproti tradiční šíitské hierarchii či systému autority nabídla právě výše naznačený nový rozměr – lze říci, že z Chomejního konceptu správy společnosti, který byl Revolucí de facto inaugurován, nebylo pro splnění nároků na morální či reálné vedení muslimské obce již bezvýhradně nutné být „mardža´“, či (Velkým) „ájatolláhem“: nově „stačilo“ být faqíhem. To lze přitom interpretovat i jako „elementární“ islámsko-právní kvalifikaci ve své nejširší obecnosti. K principu takového zobecnění, zlidovění až „vulgarizace“ něčeho, co mělo být v důsledku více než tisíciletého formování příslušné hierarchie z podstaty věci více či méně „elitní“ záležitostí, se zde nabízí zajímavá paralela s morálními východisky (první) islámské sekty cháridžíja: zatímco šía se v počátcích islámu vůči sunně v podstatě elitizovala, implikoval soudobý Chomejního krok formulovaný ve Velájet-e Faqíh teoretické (i praktické) rozšíření skupiny možných pretendentů na vedení obce z úzkého kruhu nejvyšších emeritů na podstatně širší okruh kandidátů, přičemž hlavním kritériem byla nikoli formální poplatnost konformita s „klerikálním“ paradigmatem (resp. vysoká akademická či čestná hodnost), ale především morální integrita a vlastní příklad života v souladu se zákony islámu – tímto byla Chomejního úvaha stojící za jeho stěžejním traktátem ve svém principu identická s cháridžíjským tvrzením, že (parafrázuji) „nárok na vedení muslimské obce má kdokoli (tj. nejen arabský muslim či člen širšího hášimovského rodu, sahába či dalších Muhammadových blízkých; pozn. autora), kdo je správným věřícím – byť by šlo o habešského černocha“. Jak se nicméně tato krystalická vize krátce po Revoluci střetla s realitou, začala postupně řídnout a změlčovat se; na druhé straně začala na dříve běžné společenské jevy dopadat paradoxně striktní či od reality odtržená klerikální pravidla (zahalování žen, ekonomika apod.). Přesto se dá říci, že mělo-li jak určité „zlidovění moci“, resp. její „návrat do domácích, íránských rukou“ být oním étosem Revoluce, pak k jeho zachování, naplňování i opticky snad i posilování zdárně docházelo po celou dobu vlády prvního „rahbara Revoluce“, tj. od jejího počátku roku 1979 až do jeho smrti o plné desetiletí později.

Kromě poporodních bolestí na domácí scéně následujících ihned po Revoluci se záhy profilují hlavní horká témata zahraniční politiky – na prvním místě prakticky ihned po příchodu Chomejního to je vleklý konflikt (1980 – 1988) se sousedním Irákem. Důvody, které baasistického (tj. mimo jiné sekulárního) sunnitu Saddáma Husajna k vyvolání střetu s čerstvě zrozenou teokracií vedly jsou v zásadě dvojí povahy – jednak geopolitické (spor o oblast Šatt al-Arab, záminky ambice na ochranu íránských Arabů apod.), jednak strategicko-preventivní: zde zejména Saddámovy obavy z a) posilování šíitské části (cca 60%) irácké populace, a to se zvláštní pozorností obrácenou k nadžafské religiózní akademii (resp. hawzat), respektive z hrozby pozdější možné b) replikace íránského vzoru svržení státu opakovanou Islámskou revolucí, tentokrát právě v Iráku. Ačkoli Chomejního počin jistě vzbudil v Nadžafu pozornost i respekt, nedá se říci, že by se irácká akademicky-duchovní komunita automaticky ubírala podobným směrem či k něčemu takovému „naváděla“ sekulární iráckou společnost – tradiční arabské a arabo-perské šíitské rodiny (Sadr, Hakím apod.) z „převznešeného Nadžafu“ (Nadžaf al-Ašraf) i dalších iráckých šíitských center ctili Borúdžerdího přístup, Borúdžerdího drželi ve velké většině v živé paměti a celkově přemýšleli strategicky poněkud odlišně, než jejich íránští kolegové. Faktem nicméně je, že kritici baasismu, ostentativní sekularizace země a v neposlední řadě i koncentrace moci v rukou „tikrítského klanu“ Saddáma Husajna na počátku 80. let do určité míry přehlušili mlčící většinu, a v iráckém státu tak mohli vytvořit zdání hrozícího nebezpečí. Svůj díl viny na Saddámově přístupu ke kritikům či potenciálním oponentům z řad šíitských kleriků má bezpochyby i přehnaná přičinlivost irácké zpravodajské služby, podobně jako povzbuzování a pozdější podpora Saddámovi ze strany zahraničních sil, jimž Chomejního puč nebyl po chuti. Důsledkem rychle rozpoutaných perzekucí i spirály fyzického násilí proti iráckému šíitskému kléru, které se ze strany iráckého státu po íránské Islámské revoluci (1979) ještě zesílilo, bylo jednak to, že část iráckých kleriků skutečně započala ještě užší koordinaci s revolučním Íránem, stejně jako již výše uvedený konflikt mezi oběma státy. Jeho klíčové epizody (např. bitva o Chorramšahr) přitom posloužily jako další díl kompaktního mytického eposu pevně svázaný se zrozením Islámské republiky. Podobně byla-li perzekuce ze strany páhlavíovské tajné služby SAVAK v období předcházejícím Revoluce brána jako nutná předehra k revolučnímu zvratu, je irácko-íránská válka v obdobně symbolické rovině vnímána jako dějinná zkouška a „křest“ Islámské republiky ohněm. Irán v této zkoušce obstál, přičemž z této novodobé „pomsty za Karbalu“ vzešly i pozdější vojenské, politické i další společensky vlivové elity pozdějších let Republiky.

Saúdská Arábie (KSA) – v menší míře než Irák ale podobně jako jiné „sunnitské monarchie“ Zálivu – obsahuje na svém území přibližně 15 – 20% šíitskou menšinu, o jejíž práva, životní, vzdělanostní, zdravotní a/či ekonomickou úroveň (opět podobně jako další státy Zálivu) ne zcela důsledně dbá. V zemi se zároveň nacházejí nejsvětější místa islámu, v důsledku čehož se hlava rodu Saúdů (momentálně Salmán bin Abdulazíz) nechává mimo jiné čestně titulovat jako „strážce obou svatyní“. Historické aliance rodů Saúdů se striktně sunnitskými wahhábovskými náboženskými ideology, jakož i silný ekonomický potenciál tkvící v bohatých ropných zdrojích činí z KSA jednak a) přirozeného pretendenta na regionální hegemonii (přinejmenším nad oblastí Zálivu, potažmo sunnitskými komunitami v celé oblasti a vně ní), jakož i logického arabského arcinepřítele (šíitské) Islámské republiky (sdílející podobné ambice, ovšem přesně v opačném, se saúdskými plány kolidujícím gardu). S takto významnými a silnými vstupy bylo v období po roce 1979 jen otázkou času, kdy obě silně antagonistické ideologické vize, které doposud měly jen vnitropolitický význam, dostanou výrazný regionální až globální geopolitický přesah, potažmo se postupně rozvinou v nějaké formě provokací, proxy konfliktů či studené války či případnému zapojení do té či oné strany hlavního globálního (tj. rusko – amerického, potažmo později euroasijsko – transatlantického) soutěžení.

Jde-li o vztah k USA a Izraeli, jsou obě tyto země většinou šíitsko-revolučních ideologů Islámské republiky vnímány jako spojené nádoby. Jejich vnímání a prezentace coby zdroje a ztělesnění světového zla (spolu se vztahem teheránských a části qomských revolučních elit k sunně obecně a Saúdské Arábii konkrétně) od samého počátku do značné míry předurčilo velkou část íránské porevoluční zahraniční politiky. Možná jen s tím rozdílem, že zatímco vztah ke KSA může být aspoň zčásti pokládán za ideologický, případně dokonce náboženský, jde v případě odporu k USA již o čistě anti-imperialistický boj, pouze formálně halený do teologické či klerikálně-revoluční rétoriky. Z dlouhodobého pohledu jde spíš o výsledek přirozeného vývoje spočívajícího v hypertrofii původního „partyzánského“ odporu šíitů proti dominantní větvi islámu, jenž se jakousi dějinnou „setrvačností“, s níž tento „nadčasový“ odpor logicky hledal stále většího protivníka (nehledě na to, že důvody zde byly) stal odbojem nejen anti-americkým či anti-západním, ale (díky tomu) i a) globálním, b) materiálním a c) v zásadě plně sekulárním. Úměrně tomu ale vzrostla jak jeho legitimita, tak jeho atraktivita pro část perského, potažmo šíitského světa, ale i pro mnohé další globální hráče (včetně neregionálních). Vztah k Izraeli je – kromě toho, že do íránského myšlení byly v tomto případě zakomponovány některé rysy moderního evropského antijudaismu, jakož i (arabského, částečně ale i globálního) antisionismu – specifický tím, že se v něm (šíitský) Írán bere za kauzu (majoritně sunnitských) Palestinců. Tento vztah přitom nabízí několik základních markant: jednak v jeho rámci realizuje Írán jakýsi „antiimperialismus v malém“ (resp. krystalický antisionismus shodný v zásadě s celoarabským pohledem), čímž se zároveň před arabo-sunnitským světem může marketingově profilovat jako patron „jejich“ kauzy. Zejména organizace Hamás přitom pro Írán dlouhodobě představuje operativně využitelné želízko v ohni, které se dle potřeby může hodit. Zcela evidentní přitom je, že rozdílný pohled na islám či víru jsou v tomto případě podružné – primární je pragmatické spojenectví obou entit, a to i ideologickým rozdílům navzdory.

Strategické vazby vně samotného Íránu jsou přitom zásadní právě pro jakékoli další udržení a rozvoj „ideologicky ofenzivní“ doktríny Islámské republiky, tzv. Exportu revoluce. Zatímco většina zahraničních aktivit Íránu před i po Islámské revoluci byly a jsou preventivní (či defenzivní), neboť směřované na ochranu státu, představuje Export revoluce vlastně jediný (či: hlavní) aktivní koncept, zahrnující (hlavní) aktivity jak v různých zemích regionu, tak i (podpůrné aktivity) mimo něj. Je určitým paradoxem, že základy podhoubí, které je pro tyto aktivity využíváno dodnes, byly položeny nikoli po Revoluci, ale již cca 2 – 3 dekády před ní, a to díky koordinaci Páhlavíovců zejména s ájatolláhem Borúdžerdím. Borúdžerdí (zřejmě ve spolupráci s šáhovými tajnými službami) totiž již v 50. letech 20. století vyslal do ciziny několik „emisarů“, kteří se pod hlavičkou propagace šíitské akademie etablovali v nejrůznějších koutech světa: kromě Německa, Karáčí či saúdské Madíny šlo především o cesty „imáma“ Músy Sadra do Iráku a jeho pozdější vyslání do oblasti Levanty. Po nástupu Islámské republiky byly všechny tyto sítě využity, zároveň došlo k dalšímu rozvoji obdobných spojek včetně utajených. V německé odnoži v Hamburku tak mezi lety 1978 – 1980 kariérně postoupil pozdější prezident Mohammad Chátamí, z práce odvedené Músou Sadrem profitovali jak libanonští šíité (zejména jeho „domovské“ hnutí Amal), tak syro-libanonští alavité, nepřímo ale i na Írán úzce navázaná organizace Hizballáh.

Po úmrtí Chomejního (1989) se pokračovatelem „vůdcovstí revoluce“ stává další „faqíh z lidu“, sajjid Alí Chameneí. Zatímco Chomejní měl (samozřejmě hlavně vlastní zásluhou) „zjednodušenou“ pozici díky bezvýhradné podpoře revolucionářů a lidu, jakož i díky svému charizmatu (ale i výjimečnému stavu danému prakticky permanentním bojem s Irákem), musel se jeho následník Chameneí potýkat jak s pluralitou nutně vypluvší na povrch po určitém „vyšumění revolučnosti“ přicházejícím se zklidněním irácko-íránského konfliktu a následnou Chomejního smrtí, tak latentně přebývající v samotných čelných postavách nově ustaveného „porevolučního“ establishmentu. Chomejního nejvěrnější (Motahharí, Táleqání, Beheští; dále „operativci“ a guerilloví bojovníci Sádeq Qotbzáde nebo Mostafá Čamrán) buď zemřeli za různých okolností nedlouho po převratu nebo se chovali zcela loajálně po celou dobu jeho vůdcování (Ahmad Džannatí, Alí Akbar Velájatí, ale mj. i dnešní „reformisté“ jako Mír Hosejn Músaví či Mehdí Karrúbí). Podstatně méně charizmatický Chameneí naproti tomu čelil daleko pestřejší a otevřenější paletě názorů a vlivových aspirací: na jedné straně zde byli „pragmatici“ či dokonce „liberálové“ typu budoucích „reformátorských“ prezidentů Rafsandžáního, Chátamího či Rúháního, na straně druhé klerikální hardlineři (typu Mohammad-Táqí Mesbah-Jazdího) představující extrém radikality, který v umírněnější (konzervativní) formě v praktické politice později zosobnili prezident Ahmadí Nežád, mluvčí parlamentu Alí Láridžání či teheránský primátor Mohammad Báqer Qálíbáf, případně nejaktuálněji „nové“ hvězdy moderní íránské scény typu „vždy dokonalého“ Džaváda Zarífa, nebo v posledních letech se v boji proti islamistické invazi do Sýrie a Iráku osvědčivšího armádního generála Qásema Solajmáního. Chameneí, který se ve svých 19 letech po příchodu do qomské hovze-je elmíje (1958) stal přímým svědkem atmosféry kulminujícího sporu mezi ájatolláhem Borúdžerdím a pozdějším imámem Chomejním, nyní sám čelil pohrobkům obou „extrémů“ – na jedné straně do salónní kultury klerikálně-revoluční rétoriky zahaleným „liberálům“ (s extrémem v tom, co konzervativci pohrdlivě, skepticky a pejorativně nazývali „relativismem“ či „relativizujícími autory“ typu Abdolkaríma Sorúše /kteří v zásadě za využití moderní verze „usúlíovské“ argumentace ve finále neutralizující jak Chomejního učení, tak veškerý konzervativní tmel revolučního odkazu/), na straně druhé konzervativci, ultrakonzervativci až hardlinery na smrt oddanými chomejníovskému odkazu; jenž nicméně svým leckdy povrchním fanatismem stále více redukovali na určitý survival kit sestávající ze sankcí, perzekucí a slídivé revoluční bdělosti (nacházející svůj „lidově-milicionářský“ výraz například v kontrole toho, zda se íránské ženy správně halí do čádoru). Chameneí tak byl po více než 30 letech znovu konfrontován – nyní z oficiálního postu a pod drobnohledem všech – se složitou volbou, ke které ze stran se přikloní. Hodnoceno s odstupem vybral si spíš konzervativnější postoj, který nicméně v žádném případě nelze označit za fanatický – spíš strategicky zvolený tak, aby z něj bylo možné uskutečňovat řízené „výpady“ směrem na tu, či onu stranu, a to s cílem spíš maximalizace popularity vlastní, vlastního úřadu i věrohodného udržení odkazu Revoluce, jakož i tak, aby z dané pozice mohl působit ve finále vždy spíš jednotícím než polarizujícím dojmem.

Ondřej Krátký: Absolvent orientalistiky a etnologie na ZČU v Plzni. Zakladatel a majitel obchodně-zprostředkovatelské a konzultační firmy Dealtrade Group. Od roku 2009 jako externí konzultant převážně českých a slovenských firem na Blízkém Východě. Autor monografie „Blízkovýchodní internacionála: Milníky šíitské aktivizace ve 20. století“. Zakladatel serveru „Rebuildsyria.cz“ – přispěvatel, redaktor, autor designu a fotograf. Autor řady novinových článků a specializovaných statí pro různá online média.

Related posts