Írán je zemí, jejíž dávná civilizace povýšila dvojpolárnost na základní princip chodu světa. Ač pro to zřejmě staří Árjové našli inspiraci ještě ve společné pandžábské pravlasti a ač se k proponentům zoroastrovského zápasu světla a tmy nikdo z dnešních „poučených“ muslimských vůdců země nehlásí, je situace v současném předvolebním Íránu černobílé optice v zásadě poplatná. Možná dokonce s typickou jin-jangovskou infiltrací černé do bílé (a naopak). Jak k tomu ale v natolik jednotném a jednotícím řádu, jakým je islám (v Íránu navíc ústavně posvěcený vlastní republikou) mohlo dojít? Zkusme se na to pro zajímavost podívat v trochu širší časové perspektivě.
Dávno poté, co se islamizovaní Peršané vymanili ze „jha pohanského zoroastrismu“ a podobných slepých vývojových cest (polovina 7. století), podobně jako pár set let od té doby, co se šíitský kult pevně etabloval jako státní náboženství (zhruba od začátku 16. století), vyvstala naplno otázka, která, pokud zrovna neodpočívala ve stavu podobném celkové anestezii, byla čas od času probouzena (snad k ověření, jestli ještě bude kdy životaschopná), a to jen proto, aby byla záhy znovuuvedena do narkózy. Předmětem zájmu takového až lékařsky opatrného přístupu přitom nebylo nic jiného než téma ospravedlnitelnosti, právní legitimity a únosné míry produkce nezávislých hodnotových soudů (resp. expertních názorů) ze strany kariérních akademických kleriků. Ti je vyvozovali jak na základě důsledné znalosti a rigorózní kombinace faktů obsažených v kanonických náboženských podkladech, tak je hájili na základě vlastní erudice a zkušenosti, jakož i schopnosti logické argumentace či dalších disciplín (dnes charakterizovatelných přibližně jako soft skills).
Hlavní úskalí spočívalo ve společenském dopadu takových závěrů – tím, jak byly vyargumentovány a uvedeny do oběhu („odprezentovány“), měly potenciál stát se více či méně závaznými, a tudíž i získávat své další stoupence. Odtud byl již krůček do hájemství politiky, a tedy i k tomu, aby se jejich autoři či zastánci stali vyzývateli oficiální moci.
Ač se dané expertní závěry mohly týkat jakékoli oblasti společenského života, byly v hledáčku případných cenzorů především ty, které měly praktický dopad na chod společnosti, tj. potenciál ovlivňovat mocenský boj. Je nasnadě, že konzervativní náboženské kruhy prakticky po celý středověk stranily hlavně panovníkovi; ten si výměnou za to zas cenil jejich konformismu – neboť právě ten byl tím, co jej pomáhalo držet u moci. Logicky žádoucím se tak stalo, aby klerikové byli schopni dlouhodobě ve svých řadách zajistit, že konformní zůstanou i interpretační výstupy produkované všemi členy jejich instituce, neboť jen to jim zaručovalo (nejen akademické) přežití. Zatímco uvnitř klerikálně–akademické obce příslušné autority dílčí inovativní přístupy tolerovaly či je v kontrolovaných výlevech nechaly „probublávat“, navenek zachovávaly konzervativní dekorum, které od nich moc očekávala. Dnes by se tomu řeklo PR taktika; ta se také na dlouhé roky stala normou.
Její konec přišel s koncem safíjovské dynastie (1501 – 1736), v procesu nastartovaném v druhé polovině 18. století. Tehdy došlo uvnitř perské šíitské scholastiky k zásadnímu zvratu – konzervativní a silně konformní škola achbárí byla plně nahrazena progresivním proudem usúlí. Tím byla překonána tendence k úporném lpění na ustálených interpretacích bez jakékoli přidané hodnoty v podobě samostatných logických dedukcí. S danou změnou tak byla plně navrácena důležitost a vážnost tzv. idžtihádu (termín definující samostatné uvažování s cílem formulace závěrů, tj. jakýsi opak sklonu k doslovným, otrockým interpretacím). Mudžtahid, tj. osoba praktikující idžtihád, pak má možnost na svou stranu získat právě takové množství členů sympatizující komunity, které jím vydedukovaný závěr osloví.
Téma svobodné logické disputace přirozeně probleskovalo dějinami islámu od jejich počátku, nicméně autority k ní byly vždy trochu ostražité – sunnité „zavřeli brány idžtihádu již v 10. století, v šíitské tradici byla překážkou jednak snadná zaměnitelnost s jinými „volnomyšlenkáři“ (nejčastěji súfiji), vlastní konzervativní proudy (např. zmínění achbárí), případně preventivní instrumentalizace potenciálu nezávislých myslitelů ve prospěch (tj. nikoli proti) vládnoucí moci. První mudžtahidé tak na počátku 19. století představovali jev do té doby v podstatě nevídaný. Někteří z nich se sice ochotně stali součástí nového duchovního „establishmentu“ záhy vytvořeného (na první pohled možná trochu paradoxně) na základech usúlí, pro další se však triumf rozumu a logiky nad dogmatem a rigiditou stal nesmrtelnou inspirací.
Možná je to i tím, že vítězství usúlí nad achbárí dalo vzpomenout na jednu z literárních postav, kterou persofonní svět drží ve své kolektivní paměti – je jí tzv. rend. Jde o jakousi místní obdobu evropského enšpígla, případně (adekvátně kulturně přeloženého) českého švejkovstí, která ožila hlavně díky básníku Háfezovi. Kam rend přijde, tam svou nekonformitou ztropí poprask, s životem i okolím nakládá po svém. Přesto budí sympatie a čiší z něj určitá nezdolnost a síla čelit životu se všemi jeho výzvami. Určitý duchovní restart íránské společnosti daný „legitimizací“ mudžtahidů jakoby čerpal něco ze síly, povahy i charakteru tohoto literárního archetypu. Podvědomý odkaz k němu se nezávislým klerikálním intelektuálům možná postaral i o dostatečnou řádku obdivovatelů a následovníků, stejně jako posílil jejich postavení a přiblížil je lidu.
Od konce 19. století se právě mudžtahidé s duší rendů zaslouží o to, že perská společnost již nikdy nebude ponuře středověká – ač by tomu tak mnohé z jejích institucí, stále se naučeně vracející do rutiny znehybnělého konformistického étosu dějinně odstavených achbárí, jistě chtěly. Tím, jak se nezávisle uvažující rendové moderní doby stanou vyzývatelskými protipóly institucionální rigidity, stávají se i jedním z hnacích motorů změny. Jsou to oni, kdo se obtočí kolem Tabákového protestu (1892) či Ústavní revoluce (1905 – 1911), případně se stanou zuřivými oponenty jakýchkoli dalších pořádků, s nimiž nesouhlasí, což má fatální dopad hlavně na poslední íránskou monarchickou dynastii, Páhlavíovce (1925 – 1979). Stejně jako ne každý mudžtahid měl duši renda, nemusel každý novodobý rend být nutně mudžtahidem v exaktním slova smyslu (podobně jako například roku 1955 popravený Navváb Safaví mohli mít náboženský zápal, ale chyběla jim plná erudice, případně mohli náboženskou znalost nahlédnout jen selektivně; jindy byli prostě jen politiky, aktivisty či entuziasty různých zaměření atp.). Nutný rebelský genus, výmluvnost a schopnost nezávislé interpretace (leckdy samozřejmě všeho, co se hodilo) i získávání příznivců na svou stranu jim ale rozhodně nechyběly.
Oficiální náboženská obec (reprezentovaná především akademickým učilištěm v Qomu) bedlivě reflektovala vývoj událostí a ostražitě vyhodnocovala jeho možné dopady na ni samotnou. Její autority si byly vědomy toho, že mnozí z vysoce erudovaných a diskuzním arzenálem obdařených „rebelů“, by mohli, nebude-li o ně s patřičným respektem postaráno na domovské půdě (tedy ve vlastní vzdělávací instituci disponující určitým přesahem do společnosti, ale v první řadě čelící nutnosti zachovat vlastní existenci), přejít do aktivního společenského života a svými případnými nekonformními názory zpětně ohrozit samu instituci, ze které vzešli. Jako velmi strategický, v zásadě ale logický preventivní krok tak z její strany přišlo elegantní, zároveň vcelku přirozeně se nabízející řešení, spočívající v určitém „včasném podchycení“ četných mudžtahidů na meritorní (resp. „akademické“) bázi. Tím byla faktická institucionalizace titulu mardžac at-taqlíd, který měl („dopadem“ idžtihádu záhy rozrůzněnému systému šíitské akademicky–klerikální hierarchie) nabídnout z nové reality vycházející statutární ekvivalent výsostného respektu. Vzestup usúlí s sebou totiž kromě názorové diverzity přinesl i palčivou centrální otázku:
Čím se nyní vlastně řídit?
Ta našla svůj odraz právě ve slovním spojení „vzor hodný následování“, což je doslovným překladem výrazu „mardžac at-taqlíd“. Ten se záhy ukázal jako životaschopné „emeritní“ zastřešení tradičně existujících hodností klerikálně-akademické hierarchie (hudždžatulislám, ájatulláh atp.).
Jeho pomocí došlo k praktické rekodifikaci tradiční klasické „binarity“ (nejvyšší) autorita (= to je nyní nově mardžac) versus její následníci (= označováni jako muqallidún, tj. „napodobující“; v praxi ovšem také lid až plebs), ovšem již s tím, že a) taková autorita sama zůstává pod křídly instituce, která ji zrodila, b) daná autorita nemusí být jen jedna; přístup usúlí poskytuje relativní volnost volby v tom, koho následovat, tj. není v zásadě problém, aby takových vzorů (marádžic) bylo i několik (nestává se však, že by marádžic v rámci celého šíitského světa souběžně existovalo víc než jen právě několik; typický muqallid zároveň většinou následuje jen „svůj“ jeden hlavní vzor).
I po tomto „velkém přeskupení“ zde však zůstávalo několik „ale“. Přestože nejeden výřečný (až ve své pravdě prostořeký) mudžtahid byl preventivě pacifikován titulem mardžac či jinou vyšší akademickou hodností, platila stále základní nepsaná dohoda: idžtihád (tj. argumentace, zejména ta, která je na špičkové, „neprůstřelné“ úrovni) bude praktikován jen v rámci instituce, přičemž do praktického života společnosti (rozuměj: politiky) jeho „moc“ zasahovat nebude. A pokud ano, pak jen ve velmi omezené, nejnutnější míře. Každopádně vždy tak, aby to bylo ve prospěch, nikoli ke škodě instituce. Velmi zjednodušeně, nicméně (z pohledu expertních kleriků – mudžtahidů – stále víc dychtících po emancipaci) velmi pravdivě řečeno: šlo o konformismus vůči moci, který se stále víc stával jen jinou podobou achbárí, snad jen dobře schovanou pod lákavou masku reformované a dogmat oproštěné instituce. Ke stupňující gradaci způsobené tímto paradoxem došlo ve 20. století za vlády již zmíněných (celkem dvou) páhlavíovských šáhů. Čím víc totiž byla qomská „alma mater“ pod vedením svých „nových elit“ v podobě marádžic ochotna „jít na ruku“ páhlavíovské moci, tím jasněji se rámci klerikálně-akademické obce samotné začala profilovat nová emancipační vlna.
Tím postupně, ale nezadržitelně došlo k základnímu střetu, který předurčil povahu celého dalšího vývoje v zemi – a sice mezi mardžac at-taqlíd Husajnem Borúdžerdím (lavírujícím mezi imperativem loajality vůči šáhovi coby garancí přežití a udržitelného rozvoje vlastní instituce) na jedné straně a víc než kdykoli předtím reformně naladěnou „novou“ várkou (tehdy již cca 40 – 50 let „mladých“) kleriků v čele s Rúholláhem Chomejním na druhé. Nejaktivnější z těchto kleriků již zhruba od 50. let 20. století požadovali rezignaci na jakékoli kompromisy se státem a posvěcení možnosti implementace svých argumentačních schopností pro praktické společenské účely – pokud ne primárně pro boj o moc, tak alespoň pro posílení své pozice v rámci vlivu na ni. Po smrti Borúdžerdího (1961) a sérii šáhových reforem (tzv. „Bílá revoluce“; naplno v chodu od poloviny 60. let) chápaných jako útok na důstojnost, suverenitu i ekonomickou pozici „spodních 90%“ Íránců se hněv téměř celé („dolní“ části) společnosti stále koncentrovaněji začal obracet proti několik hlavním veličinám – šáhovi Rezá Pahlavímu, teroru tajné policie SAVAK, jakož i imperialismu a neokolonialismu stále výlučněji ztotožňovanými s USA.
Jako rebelský mudžtahid (a stále přesvědčivější vůdce celonárodního odporu) navázal Chomejní ve svých přednáškách ze 70. let na třetí myšlenkový produkt (počátku) 19. století, který je jeho přičiněním s Íránem dodnes pevně svázán – byl jím koncept velájat-e faqíh, tj. cosi přeložitelné jako „správa věcí (veřejných) nábožensko-právním specialistou“. Volba tohoto „brandu“ (možná úmyslná, možná ne) se ukázala jako velmi příhodná – faqíh (nábožensky–právní expert) je natolik abstraktní a obecné nazvání, že taxonomicky pod ně může spadat nejen mardžac a další „oficiální“ titulatury, ale i relativně nezávislí mudžtahidé. Navíc nejenže faqíhem mohl být v zásadě kdokoli – i velájat (jakožto „správa“, popř. „vláda“) je významově velmi široké. Daný termín i kompilát Chomejního přednášek nesoucí stejné jméno zastřešily právní rámec fungování čerstvě zrozené Islámské republiky a byly částečně reflektovány i v její ústavě. Možná jako pojistka, možná jako výraz distancování se od „poraženeckých“ tradičních klerikálně–akademických institucí, jistě i pro zveličení významu Islámské revoluce (1979) byl po jejím vítězství kodifikován ještě jeden, zcela nový titul – (per.) rahbar-e engheláb, tj. „vůdce revoluce“. Svým dopadem vytýčil jasnou hranici mezi angažovaným (revolučním) a pasivním (teoretickým): kleriky–pacifisty tak spolehlivě „uzamkl“ ve zdech náboženských akademií, čímž od (mocenské) konkurence odstřihl právě ty, kdo by mu na základě své ochoty pokračovat v „borúdžerdíovském konformismu“ mohli spílat jako renegátovi, který se zahazuje s politikou a mocí. Sobě samému i svým nejvěrnějším tak nadefinoval zcela nový svět – defenzivu vůči všem tvářím a nástrahám imperialismu, ofenzivu v podobě exportu Revoluce. Ne nadarmo tak má „Chomejního“ převzetí moci přívlastek nejdůležitější revoluce 20. století hned po té Říjnové v Rusku; tolik společenských precedentů, kolik zjednala, nenabídne zřejmě ani nejsložitější soudní případ v anglosaském světě.
Zde je zároveň nutné vidět to nejdůležitější: ten, koho Západ tradičně považuje za jeden ze symbolů totalitarismu, dogmatismu a zaslepené teokracie, byl z velké části i esencí rebelství, reformismu a touhy po nezávislosti. Chomejního osobnost samozřejmě z pozice Evropana plně pochopit nelze – nejednotná jsou ostatně i jeho hodnocení ze strany akademiků. Ač by radost z četby Háfeze vůdce islámské revoluce možná nikdy nepřiznal (či by byl maximálně z těch, kdo v ní obsažené narážky na víno a nakládání s ním interpretují jako kontakt s opojnou boží inspirací), natož aby se ztotožňoval s jakýmkoli charakterem z háfezovského panoptika, rebelem minimálně zvíci renda nepochybně byl. Pořádky, které svým morálním renegádstvím otočil hlavou vzhůru, a dědictví, které za sebou nechal, jsou toho dostatečným důkazem.
Chomejního nejbližší (mimo jiné v prvním roce Revoluce zavraždění Mahmúd Táleghání či Mortezá Mottaharí, ale i další), kteří jeho myšlenky plně sdíleli, byli hlavním důvodem, díky němuž byla země schopna přečkat kritickou dobu irácko – íránské války. Další se snažili z jeho odkazu jeho energie čerpat. Patřil mezi ně jak Mohstšemí-Pur (přes své zdánlivé „elévství“ na začátku 80. let pověřený založením Hizballáhu), tak další „exportéři revoluce“, včetně těch, na které se někdy neprávem zapomíná – namátkou Sádeq Qotbzáde či Mostafá Čamrán.
Pokud někteří z nich zemřeli předčasnou a nezáviděníhodnou (byť mučednickou) smrtí, bylo to i proto, že se (záhy, byť plíživě) začal vracet jeden starý stín: konformismus se vším možným, co nabízí – a to nejen zradou, zbabělostí a kompromisy, ale i rozbředlou politikou středu. Mohl-li snad Ahmadínežád být ještě určitou reminiscencí na staré časy, evokují Chátamí i Rúhání přes svou otevřenost dialogu (resp. právě kvůli ní) pro určitou část íránské společnosti nutně čiré zpátečnictví. Zatímco pro Západ působí tzv. „reformisté“ jako otevření, jsou očima „ryzích“ Peršanů nutně viděni jen jako další z inkarnací staletí nevětraných kvietistických institucí. Na druhé straně není s podivem, že právě „oni“ se mohli „dohodnout s Obamou“ – to, že neuznávají žádné z hodnot, za které „stará generace“ bojovala, je dostatečnou zárukou, že budou vždy uznávat právě takové hodnoty, jaké jim Západ vnutí.
Na druhé straně nelze říci, že alternativa, tj. ti, kdo se formálně hlásí k Chomejního odkazu, jsou na tom z hlediska mínění veřejnosti o moc lépe. Veterán Gálibáf je trochu jako Mňačkův starý bojovník–funkcionář, kterému zachutnala moc, který však (podoben komisaři Jean-Claudovi z Morelových 96 hodin) kvůli svým povinnostem šéfa teheránského magistrátu už zapomněl, jak se používá zbraň; Raísí je jen „muqallidem“ (čti: epigonem) starých časů, z nichž jakoby saje energii, která tam dávno není. Relativně nové tváře (ale dost možná i poloviční šílenci) byly zřejmě eliminováni Výborem strážců ústavy, který inauguroval ještě Chomejní v klasickém tahu všech rebelů, kteří, když se dostanou k moci, dovedou rebelii, jež neuznává nic, vždy k novému kreativnímu vrcholu – to jest vytvoření řádu sobě na míru.
Současný stav, kdy si vše původně „revoluční“ sedlo až do té míry, že není jisté, jestli to zároveň nezerodovalo, je tak podobný rosol, jako ten kolem bruselských či kterýchkoli jiných „zasloužilých struktur“. Až se nabízí říct, jestli by Chomejmí, kdyby stále žil, nejednal stejně. Osobně pochybuji – pro něj totiž hlavní nepřítelem nebyl ani tak imperialimus, jako spíš pasivita. Proti bílé černou, proti černé bílou, buď až do smíšení či dočasné vyváženosti, vždy ale zajímavě. Současný nicneříkající cirkus na kolečkách je ve srovnání s tím opravdu spíš jen o odstínech šedi.
Lze samozřejmě říct, že jakákoli dohoda je lepší než střet, případně že evoluce je pořád lepší než revoluce, nebo že stejně všichni tak či onak směřujeme k modernitě – nikdo ovšem neví, jestli je to modernita, která je správná, tedy přinejmenším pro všechny Peršany. Velmi emocionální a duchovně založení obyvatelé Íránu potřebují k životu i něco víc, než jen přísun zboží a „zvyšování životní úrovně“; jinak jde pro ně jen o přežívání. I proto byla Revoluce a válka po ní úspěšná. Nedá se tak jednoduše říct, že čím víc statků, tím větší područí. Některé teorie argumentují tím, že hlavní cestou jak dostat Írán do větší kompatibility se Západem, je působení pomocí soft power; že inovace vezmou vítr z plachet „revolučního“ kléru, protože ten nemá sám o sobě co nabídnout; že Rúháního kroky buď dovedou k popularitě, nebo bude zastaven, protože jedinou cestou pro přežití revolučního kléru je udržovat národ v potřebné kombinaci zaostalosti, pověrčivosti, ale i pocitu ublížení a z něj pramenící zapšklosti vůči Západu – a tedy i určité vůle k protiakci.
Podle mě je na tom něco pravdy, zároveň je problém i jinde: Irán nemá osobnost a je zásadní otázkou, zda je v dnešní době vůbec možné osobnost vytvořit. V době středověku, souboje úsúlí a achbárí, prvních mudžtahidů i marádžic, případně střetů Chomejního s Borúdžerdím či šáhem i velkými a malými Satany byl svět přehlednější. Dnes se spíš zdá, že čím rafinovaněji zvládá současná garnitura své aktuální krize, tím spolehlivěji prohrává v dlouhodobém horizontu, přičemž čím výraznější osobnosti se dostávají do čela nyní, tím větší je zklamání z toho, jak moc je ta samá garnitura stahuje s sebou do propasti.
Doba, která nemá kontury, příliš nepřeje rendům. Dobrou zprávou tak budiž aspoň ta, že ať udělá jakákoli nová íránská garnitura ta či ona rozhodnutí, budou velmi pravděpodobně pořád konformní; a budou-li konformní, budou zřejmě i dobrá – neb alespoň v obecné rovině předvídatelná. Jde-li o volby samotné, doporučil bych pak (před vynášením zaručených závěrů na základě tabulek, profilů kandidátů, teorií o totálním vlivu kohokoli či naopak zřejmosti odporu veřejnosti k tzv. hardlinerům či konzervativcům atp.) mít na paměti právě i určité další, v kolektivním perském (pod)vědomí usazené hybatele a stimuly. Když už pro nic jiného, tak aspoň proto, že tak praví ti Háfez…
Pozn.: Cílem článku je přiblížit, jak může současnou situaci vnímat určitá část íránské společnosti. Pokud není vyznačeno jinak, klerikální tituly jsou uvedeny v přepisu jejich arabské, nikoli perské formy. Všechna uvedená data i staletí jsou „n.l.“, resp. „po Kr.“
Ondřej Krátký: Absolvent orientalistiky a etnologie na ZČU v Plzni. Zakladatel a majitel obchodně-zprostředkovatelské a konzultační firmy Dealtrade Group. Od roku 2009 jako externí konzultant převážně českých a slovenských firem na Blízkém Východě. Autor monografie „Blízkovýchodní internacionála: Milníky šíitské aktivizace ve 20. století“. Zakladatel serveru „Rebuildsyria.cz“ – přispěvatel, redaktor, autor designu a fotograf. Autor řady novinových článků a specializovaných statí pro různá online média.
