GCC, tj. Organizace pro spolupráci zemí Zálivu (resp. Rada zemí /Perského/ zálivu) původně sdružovala arabské země ležící v okolí Perského zálivu, a to s určitou dominantní rolí Saúdské Arábie, (nekonfliktně) následované Spojenými arabskými emiráty a ekonomickým hubem Katarem. Tato konstelace se však v posledních letech – a zejména měsících – velmi dynamicky mění.

• Saúdská Arábie, prioritně motivovaná snem korunního prince Muhammada bin Salmána o dosud nevídaném ekonomickém rozvoji, sleduje svůj vlastní směr, akceptujíc jen to, co jí v tomto ohledu prospívá. V daném ohledu má dobrý potenciál vytlačit z pozice dlouholetého regionálního centra Abú Dhabí i Dubaj
• Arabské emiráty jsou saúdským postupem znepokojeny z ekonomického hlediska, zároveň praktikují nezvykle otevřenou, potenciálně však příliš rozmělněnou zahraniční politiku: zatímco v případě Sýrie byl takový přístup pro další vývoj prospěšný, nezdravá a nepůvodní aliance s Izraelem může soustátí sedmi principátů dlouhodobě uškodit
• Katar nadále zůstává významným ekonomickým centrem celé oblasti a jedním z nejbohatších států světa. Potenciální hrozbou, kvůli níž země riskuje nejen regionální, ale globální izolaci, je její urputná a nepolevující podpora salafitským islamistickým proudům oficiálně vystupujícím pod rouškou ideologie Muslimského Bratrstva

Turecko je na jedné straně členem NATO, na druhé vyvíjí svou vlastní turkickou agendu v zemích střední Asie, v neposlední řadě je ovšem i nadále jedním z nejpodstatnějších hráčů na blízkovýchodní scéně. Kromě posilování vlastní prestiže a ideologicky-ekonomické expanze si právě přes vybrané zahraniční kontakty řeší některé z nejpalčivějších problémů doma, zejména v bezpečnostní oblasti.

• Zejména v první polovině Erdoğanovy vlády se Turecko vyprofilovalo jako podporovatel muslimskobratrské ideologie, čímž se na poli politického islámu vymezilo proti (dlouhodobě striktně wahhábovské) Saúdské Arábii
• Pragmatické jsou kontakty Turecka jak s arabskými státy, tak s Izraelem i Íránem, ryze svébytný je pak vztah Ankary k Moskvě, tím spíš během posledního roku a neustále trvajícího ukrajinského konfliktu
• Naopak sérií diplomatických, vojenských i ekonomických opatření se Turecko snaží neutralizovat hrozby ze strany kurdského hnutí PKK; právě tento sdílený zájem je může přivést k jednacímu stolu se Sýrií

V postmoderním světě dochází k jisté plíživé anomálii: neatraktivně vyhlížející, „tradičně chudá“, resp. s negativním vlivem nejrůznějších ideologií dosud spojovaná teritoria jsou schopna stále efektivněji, pragmatičtěji a „bez zábran“ akomodovat (velké) peníze i moc – zatímco dosud atraktivní, „tradičně bohaté“ destinace jsou ochotné nechat se (čím dál přesvědčivěji) ideologizovat.

 

V evropském, resp. západoevropském pojetí byl svět zhruba do konce 20. století nahlížen jako dichotomie na jedné straně bohatých, vkusně vyhlížejících a od tradic a ideologií oproštěných kultur, na druhé straně kultur chudých, „produkujících“ neatraktivní vzhled, zároveň častokrát ponořených až po krk jak v nějakém typu ideologie, tak v lokálních tradicích.

 

Důležitá je v obou případech propojenost všech vyjmenovaných jevů, neboť právě přes vícedílnou jednotu všech těchto složek byla daná dichotomie jak přijímána za určitý ustálený obraz (signálně absorbovaný počitek, popř. vizuálně-kulturní „narativ“, a tedy de facto „pravdu“), tak dále posilována.

 

„Západ“ je v takové (signální, okamžité, podvědomé apod.) mentální zkratce spojován s čistotou, organizovaností, zlehčením tvaru (Bauhaus, funkcionalismus, moderní architektura apod.), jakož i s eliminací (všech druhů) ornamentu; toto je dále spojováno s určitou vážností, „rigorózností“, popř. „kreditem“ – implicitně tak i financemi (které „zřejmě budou v dobrých rukou“), smysluplností konání, cílevědomostí, občanskou uvědomělostí až „osvíceností“, potažmo právním prostředím apod. Toto je dále spojováno se svobodou, možností volby, individualismem, resp. absencí vnucujících se a manipulativních ideologií, „čistotou úmyslů“ apod. Protože taková společnost dále poskytuje jedinci (individuu) jak pocit, tak i reálné možnosti k tomu obstát sám (být individualistou), jde ruku v ruce s tímto prostředím i opouštění („zátěže“) tradic – což už bylo ostatně naznačeno zmínkou o eliminaci ornamentu (tj. čehokoli zbytečného, co možná kdysi mělo smysl jako zdroj společenské informace či sociální pojivo, v „moderní“ době je ale projevem redundance a zastaralosti). Toto vše dohromady tvoří onen výše naznačený dojem „e pluribus unum“ – ať již v podobě „kvality“, „smysluplnosti“, „řádu“, „bohatství“ či „moci (atp.).

 

Naproti tomu země nezápadní se jak lidé na Západě, tak lidé v těchto zemích samotných (s výjimkou toho, jde-li o jejich místo bydliště či rodnou zemi, kde je vnímání vždy trochu specifické, přikrášlené a subjektivně shovívavé) naučili vnímat jako směs chaosu, špíny, pokulhávající organizovanosti – spleti zatuchlých uliček, bambusových chatrčí, prašných cest a chybějících dálnic, nemocí, nespravedlnosti, častokrát nepředvídatelnosti, násilí a nebezpečí. Ruku v ruce s tím jde určitá ponurost, zanedbanost a šeď, která se vyjevuje nejen v architektuře, ale i v – leckdy poněkud zatuchlé (či jako dojem „zatuchlosti“ vnímané) – navázanosti na (stále přežívající) tradice; případně sem tam záblesk jakési ušmudlané, cirkusové radosti, která jako by z oka vypadla například (mimochodem v Rumunsku natáčenému) zpodobení Kazachstánu ve filmu Borat. Tyto přežívající (subjektivní) tradice jsou zároveň častokrát jen substrátem, resp. ze strany (v takových ne-západních teritoriích) vládnoucí moci tolerovanou podstavbou („objektivní“) ideologie, která takovým teritoriím nezřídka nejenže dominuje, ale je (častokrát po právu) jedinou, „totální“ oficiální pravdou, dogmatem a leitmotivem, podél něhož se v rámci takového celku tvoří (již pak jen sekundární) kompromisy, nazvané „život“. Dalším dominantním rysem, který je integrálně propojen se všemi právě vyjmenovanými jevy, je všeobecná omezenost přístupu k financím, resp. chudoba, popř. vyloženě bída.

 

Není s podivem, že v takovém světle byly Spojené státy, Spojené království, ale třeba i (kulturně relativně jiné, do značné míry ale /aspoň co do námi sledovaného, povrchového, „povrchního“ pohledu/ po západním způsobu „srovnané“) Japonsko považovány za předvoj svobody, pokroku, resp. jednoduše „správnou cestu“. Stejně tak se nelze divit tomu, že například dnešní „Říše středu“ mohla ještě v 80. letech působit jako inspirace pro dětskou říkanku o tom, že „přijel chlapeček z Číny, přivezl kyblíček špíny“. Přestože právě na tom se dobře ukazuje subjektivní „přikrášlující“ hodnocení ČSSR z pohledu autora této říkanky (tj. zavírání oči nad tím, že např. oproti Rakousku vypadalo ČSSR osmdesátých let jako jedno velké smetiště, ale vybírání si takového předmětu výsměchu, který je dostatečně jasně identifikovatelně na ještě horší úrovní, než panuje u nás), našlo by se podobných příkladů pochopitelně daleko víc.

 

Je přitom možná dobré upozornit na dvě věci – přestože se časy objektivně mění, stereotypy výše popsaného uvažování častokrát přetrvávají. Ano, můžeme připustit, že Rusko je stále do určité míry „bordel na kolečkách“, Čína, arabský svět či Afrika jsou stále spíš „tradiční“, ne vždy „atraktivně vyhlížející“ či plně defeudalizované společnosti, případně že v ne nepodstatné části světa stále vládnou ideologie, nepotismy či jakékoli jiné druhy „deobjektivizace“ veřejného prostoru. Stejně tak můžeme připustit, že USA je (nejen) se svým monopolem na výrobu (všemi chtěného, a především díky tomu kurzově stabilnímu) dolaru z materiálního hlediska vysoce atraktivní zemí, či případně to, že schvalování stavebního povolení, progresivní architektonické nápady i otevřenost k nim je ve Velké Británii stále na nepoměrně vyšší úrovni než v Čechách.

 

Na druhou stranu je dobré si uvědomit, že zas jiné stereotypy už neplatí, případně jsou významně obrušovány. Není tak problém přidat k pohledu na „ušmudlanou“ Čínu i aspekt finanční či průmyslové velmoci; spolu s (v určitých – mnoha – místech ryze odporně vypadající) Indií aspirující na lety do kosmu; případně ještě spolu s chaotickým, v tradici a „ornamentu“ pohrouženým Pákistánem navíc vlastnící jaderné zbraně. Čína přitom není jediným příkladem až „dětsky hravého“ nevkusu kombinovaného s civilizačním pokrokem, který naše (pod)vědomí ještě donedávna bylo schopno asociovat jen s „rigorózními“ kulturami, generujícími takový druh civilizačního pokroku v protestantsky úsporném prostředí, v disciplinovaných kancelářích odkazujících k duchu Bauhausu, v budovách střízlivého funkcionalismu či tvarově totálně redukované (post)moderně – ve zkratce: se západním světem. Poslední roky (a již téměř dekády) nás nicméně stále vytrvaleji přesvědčují o tom, že i estrádně, křiklavě, cirkusově (až světsky) a / či kabaretně vyhlížející prostředí (vzhled sídlišť, kanceláří, vybavení veřejného prostoru, vizuální smog, duch přístupu k životu apod.) lze nerušeně kombinovat s obrovskými objemy financí, resp. „seriózním byznysem“ a „braním života vážně“. Kromě právě vyjmenovaných teritorií jsou toho ukázkovým příkladem Rusko, Ukrajina či kavkazské a středoasijské postsovětské republiky (ostatně podobně jako Indonésie, Thajsko, země jižní Ameriky apod.).

 

Nejinak je to s ideologickým působením – tedy aspoň takovým, které je dost nápadné na to, aby v (kolektivní) mysli nechalo jasný otisk toho, že „zde vůbec nějaké působení probíhá“ (resp. dost neomalené na to, aby bylo o pravdě svých hodnot přesvědčeno natolik, že ani nebude mít potřebu svou „ucelenost“ coby ideologický proud skrývat). Zatímco zelené, genderové či další menšinové ideologie (resp. životní postoje či styly určitých „hlasitých menšin“) se ukázaly jako (téměř) univerzálně životaschopné již v 70. – 80. letech 20. století (kdy např. zelená ideologie či ženská emancipovanost představovaly de facto jedinou tolerovanou, resp. skutečně (alespoň „ko)existující“ alternativní „ideologii“ k jinak dominantní ideologii komunismu převládající ve východním bloku), projevují se jejich deriváty na současném Západě (který se od 80. let, alespoň bráno kritériem přítomnosti „liberální demokracie“, notně rozšířil) podobnými excesy jako na v končinách ne-západních jiný, do 90. let nedostatkové „komodity“ – peníze, kapitál, vliv a moc.

 

Cynicky mi k této „kulturní difuzi“ kdysi někdo řekl, že „zatímco Východ se od 90. let naučil oblékat jako Západ, tak Západ se jako Východ naučil chovat; kulisy ovšem zůstaly stejné“. Střízlivěji lze možná uvést, že co do dojmu, jenž může dostatečně neangažovaný pozorovatel ze současného stavu získat, se daná difuze projevuje tak, že v kulisách doposud „dokonalého poválečného“ Západu se co do ideologické (manipulativní, společensky-donucovací) roviny začínají stále intenzivněji prosazovat takové trendy, jejichž výskyt byl (přinejmenším v dekádách studené války) asociován prioritně k šedi, uniformitě, zašlosti či neatraktivitě Východu nebo třetího světa – zatímco na tradičním, latentně (stále ještě výrazně) zaostalém, případně rozjíveném a „neuměřeném“ ne-Západu úřadují peníze tak, jak jsem si mysleli, že je to možné jen v kulisách rigorozity ultimativně smysluplného chování realizovaného v prostorách vážných kanceláří umístěných v seriózně vyhlížejících budovách prostých, ale rafinovaných tvarů.

 

Není přitom vyloučeno, že se ani jedny z tradičních kulis nebudou měnit – tj. stejně jako pragmatická čínská obchodní mysl nutně nemusí najít svůj architektonický odraz v minimalismu, ale naopak ještě posílí ornamentální šílení; v podobném duchu obraz stroze vypadajícího koncentráku, totalitního tábora či strohého, ale útulného norského vězení může být (mimochodem společensky stále „srozumitelněji“, „dobrovolněji“, přirozeněji) nahrazen typickou dět(in)sky krutou estetikou východoasijského střihu, jakou nabízí například Hra na oliheň; na druhé straně se stále méně lidí bude pozastavovat nad glasgowskými, oxfordskými či harvardskými profesory, kteří v dojem vážnosti navozujících klasicistních aulách zásobují studenty ad hoc formulovanými ideologickými přáními a dojmologiemi, spíš než aby jim přednášeli skutečně racionální vědu.

 

Narativ mentálního obrazu, který (nejen) v nás (coby Čechoslovácích) vytvořila jistá „percepční redukce“ (vnímání) Západu, jakož i obdobné zjednodušení při vnímání ne-Západu, nám zkrátka sugeroval dost dlouho to, že prosperita, svoboda, pevná vůle a pokrok (ve smyslu „cesta vpřed, a to správným směrem a způsobem“) jsou spojeny jen s určitým typem prostředí – resp. s určitými „kulisami“, v nichž jediných se mohou „dít“; případně že bída, zaostalost, podvolení se ideologií či slepým tradicím, jakož buď ponuré, nebo naopak hystericky křiklavé, (evropsky) nevkusné, neatraktivní prostředí jdou, coby jediná „inverzní“ varianta, rovněž ruku v ruce.

Postupně se však stále jasněji ukazuje, že skutečnost je opět složitější – jistě rozostřenější, tekutější a prolínavější; každopádně určitě méně černobílá, než se ještě s koncem minulého století mohlo zdát.

Ondřej Krátký, Rebuildsyria.cz / Dealtrade Group.

Pokud to není hoax (jakože to zatím tak nevypadá), máme tu čerstvý předpis k tomu, jaké filmy se (ne)mohou ucházet o Oskara. Ač to ve finále možná bude trochu jinak (třeba jde o doporučení, třeba ne tak závazné apod.), věc už teď dle všeho vyvolává reakce. Zvlášť s projevy nesouhlasu se myslím dá souhlasit, přičemž nejjednodušším vysvětlením budiž, že umění by se asi opravdu lajnovat nemělo. Boření přežitků jako jsou rasismus, mysogynie či jiné formy diskriminace menšin nebo útlaku obecně je rozhodně na místě, přes kádrování umění ale cesta nevede.

Americký literární kritik Wayne Booth ve své knize The Company we Keep (1992) popisuje nyní již půlstoletí starou příhodu: jeden z jeho kolegů, (černoch) Paul Moses, se ohradil proti do té doby nerozporovanému zařazování (tehdy v zásadě „kanonické“) knihy Dobroduržství Huckleberry Finna do kurikula středních škol. Moses uznával, že ze slohového hlediska je Twainův styl velmi kvalitní, problém měl ale s jeho popisem černochů, resp. bývalých otroků. Ten na něj působil jako natolik stereotypní, zapředsudkovaný a hraničně rasistický, že knihu studentům jednoduše nebyl schopen vysvětlovat „bez emocí“. Booth, stejně jako jeho kolegové, tehdy (tj. v 60. letech) Mosesův výpad proti Twainovu dílu nechápal – jednoduše proto, že nechápal celý koncept toho, že „kanonické“ dílo může být rozporováno z etického (čti: dílčího, ne-podstatného) pohledu, resp. že „pouze“ z etického pohledu někdo navrhuje ze středoškolského „kánonu“ vyřadit něco, co je (z hlediska čistě literárního, tedy podstatného) bráno jako klasické, ne-li „svaté“.

Po zhruba dvaceti letech (polovina 80. let) Booth zcela otočil a přiznal, že Moses měl na svou kritiku plný nárok – byť, jak dodal, šlo o kritiku (resp. interpretaci) subjektivní.

Jak tato Boothova změna názoru, tak jeho původní ohrazení se proti Mosesovu postoji přitom (vždy) zapadaly do určitého širšího rámce (kterého se Booth, v „zátěžových“ momentech velmi pravděpodobně postrádající vlastní, případně aspoň „originální“ názor /nicméně to aspoň neskrývající/, zřejmě vždy přidržoval). Tímto rámcem byl, zjednodušeně řečeno, obrat od chápání textu jako konečného, tzv. „objektivního“ a jasné poselství sdělujícího objektu (tj. od „rámce“ původního), a to směrem k jeho vnímání coby dynamické, v zásadě jakkoli interpretovatelné „hmoty“ obsahující ne nutně jen jedno, ne nutně „jednoúrovňové“ a především ne nutně (pro všechny stejně důležité) „hlavní“ poselství (vzkaz, myšlenku apod.).

Jinými slovy tu hovoříme o tzv. „smrti autora“. Procesu (resp. „výsledku“ více dílčích procesů), který koncem 60. let svým nejznámějším dílem (resp. jedním z článků v daném díle obsažených) „pojmenoval“ Roland Barthes. Námětu, resp. „přístupu“, který dál nějakým způsobem (z mého pohledu do určité míry stále ještě zajímavě, inspirativně a /stále ještě/ rozumně /či aspoň srozumitelně/) rozvinuli třeba Michel Foucault nebo Emmanuel Levinas.

Jiná věc je, jak s tímto intelektuálním semenem naložil Jacques Derrida; na své filozofické zahrádce z něj (v plné slávě od konce 70. a dále od 80. let) v podobě dekonstruktivismu vypěstoval cosi, co se v posledním zhruba čtvrtstoletí zcela vymklo z pod kontroly (a nejsem sám, když si myslím, ze i z pravidel zdravého rozumu). Někteří Derridův „příspěvek“ evropskému myšlení (tj. řízené, programové stavění celého dosavadního systému autorit, společenské hierarchie, vztahů, tradice či „struktury“ na hlavu, resp. „dekonstruování“ autorit, hierarchie či tradičních vztahů) považují v podstatě na frontální útok na něj. Podle toho – každý s různou měrou originality – dávají najevo svou nelibost.

Barthesovo vymezení se proti „všemocnosti“ či rigidnímu diktátu „autora“ se samozřejmě rodilo v atmosféře celosvětových poválečných změn, kdy především jeho rodná Francie procházela procesem dekolonizace. Přestože emancipační, latentně „levicová“ nálada tak byla všudypřítomná, sloužilo jeho dílo především jako námět do diskuse, otevření očí, osvěta i určitá prevence (= měj se na pozoru před „iluzí“ životního stylu, lživou zkratkou reklamy apod. – jde pouze o /většinou obrazově/ zpřítomnělé kulturní konstrukty, které nemají nic společeného s realitou atp.).

Barthes své pojednání nicméně psal již s vědomím toho, že autora je nejen průchozí, ale i legitimní (a až nutné) ztotožnit s (v zásadě jakoukoli) autoritou – stejně jako je žádoucí vztáhnout (či rozšířit) chápání „textu“ z jeho doslovného významu (tj. útvaru literárního, nanejvýš případně ještě uměleckého) na v zásadě jakýkoli (společenský, kulturní apod.) text, který taková autorita produkuje: nejtypičtěji na doktrínu společenských pravidel, tradici, návyky, řád či konzervativní hodnoty kanonizované, garantované, prosazované, strážené a/či vyžadované nejrůznějšími „institucionálními autory“ – od státu, institucí až po školu či rodiče.

Na poli literární, případně „narativní“ teorie (kde měl daný proces počátek) lze „smrt autora“ ztotožnit s rozchodem s formalismem, potažmo strukturalismem: zatímco oba tyto (související) přístupy chápou (z pohledu jejich odpůrců) text jako „vězení“, v němž „otroci“ (textové elementy) pracují na „strukturu“ (hlavní páteř, „gestalt“, „konfigurace“ textu), a tedy i na hlavní (dané, „nerozporovatelné“, rigidní) poselství, nová éra (post-moderní) „volné interpretace“ vše chápe zcela opačně – každý „textový element“ se počítá, cosi jako „struktura“ buď neexistuje vůbec, nebo se organicky vyvíjí, přetváří či je zkrátka natolik subjektivně vnímatelné až objektivně neexistuje; zároveň má každý takové právo na vlastní interpretaci, až se text stává majetkem „všech“ (a nikoho, chce se dodat východoevropskému cynikovi…).

Na počátku to tedy byl ještě dobrý (a ať již na pozadí války, kolonizace či dílčích úvah západních „hybridních“ marxistů typu Sartra či Althussera i veskrze logický) nápad. Nešlo v zásadě o nic víc, než o to přizvat čtenáře na textovou „party“ spolu s autorem, resp. „přiznat“ mu jeho (přirozené, protože již po tisíciletí de facto existující) právo na to, že i on je (nepostradatelnou, protože koncovou) součástí komunikačního řetězce. Řečeno prostě: jestli se do té doby myslelo, že text „končil“ u autora a jemu i „patřil“, nyní je proveden „coming-out“ role čtenářovy: zatímco autor „tvoří“, čtenář s ním aktivně spolupracuje; autor jen „nahazuje“, čtenář si domýšlí, volně interpretuje, a takto, ve vzájemném, vyrovnaném dialogu (a spolupráci) vlastně dílo permanentně oživuje a čte vždy „znovu nanovo“. V ideálním případě jde o přínos – demokratickou, kooperativní a vřelou rozpravu. Teorie literární „fikce“ tak nejen Barthesem, ale i kritiky umění (v různých formách např. Theodor Adorno, Nelson Goodman, Wolfgang Iser či Maurice Merleau-Ponty) zejména v 60. a 70. letech předznamenala, jak by (v ideálním případě) mohl vypadat i (reálný) svět praxe.

Jak už jsem naznačil, je nejen příznačné, ale i logické, že jevy jako dekolonizace, „smrt“ autora (autority), relativizace sdělení či určité rozvolnění společenských pravidel probíhaly souběžně. V zásadě difuzí se pak přelévaly nejen geograficky, ale i napříč společenskými vrstvami, komunitami a obory činnosti. Zde není bez zajímavosti jedna věc: přestože „pokrokové“ věci ve druhé polovině 20. století obvykle vznikaly v USA a až poté se dostávaly do Evropy, byl nástup post-moderny a dekonstruktivismu jednou z nemnoha věcí, u nichž tomu bylo naopak – nárokování si svého dílu interpretace toho, co doposud bylo bráno jako invariantní dogma, se nejprve zabydlelo v poválečné Evropě (od konce 50. – 60. let) a až poté (naplno od 70. let) na amerických univerzitách. Pokud tedy černý bratr Moses přišel se svým pohledem na Twainovu klasiku někdy v 60. letech na jakési střední škole (kde tehdy Booth spolu s ním vyučoval), není s podivem, že z jeho podnětu byli všichni jeho klasicky (tj. poněkud „setrvačně“) uvažující kolegové v šoku. (A to i přesto, že, jak lze předpokládat, se tak stalo spíš na Severu, než na Jihu; tam by práci středoškolského pedagoga nejenže těžko dostal, ale možná by se po své kritice onoho „stěžejního pilíře“ americké literatury ani nedožil rána; nezapomínejme, že jsme v době, o které přináší svědectví nejen např. film V žáru noci /1967/, ale ještě o deset let později i Dylanův Hurricane /1976/).

O co později nový (v zásadě lze již říct „post-moderní“) pohled na „vlastnictví textu“ a roli autora/autority dorazily do USA, o to silněji zde padly na živnou půdu. Obohacený o americkou akademickou podporu a rafinaci se, již částečně pozměněn, trend vrátil do Evropy. Zatímco studentské / levicové nepokoje roku 1968 byly ještě ne zcela vědomou předzvěstí této formy občanského dialogu s mocí, další roky již byly počátkem jeho institucionalizace. Zhruba od této doby je (aspoň pro mě) celá záležitost přinejmenším ambivalentní: zatímco poválečné revoltě ve všech jejích podobách (osvobozenecký boj kolonií, ženská emancipace, rasové zrovnoprávňování, větší demokratizace společnosti jako takové apod.) celkem rozumím a souhlasím s ní, některé pozdější projevy, postupy, přístupy a trendy (derridovskou „argumentaci“, pokrytecký ekologismus, inkluzi mentálně retardovaných /popř. výkonnostně výrazně slabších dětí/ do tříd s žáky normálními) považuji za přehnané (a ve své podstatě nejtragičtější) důsledky toho, jak původně dobrá myšlenka, resp. vůle po narovnání a zrovnoprávnění společenských vztahů, hypertrofovala.

Říká se, že náboženství vzniklo ve chvíli, kdy první podvodník potkal prvního hlupáka. Zde tomu bylo podobně – jen šlo o střet derridovské (programové) hlouposti s angažovaností. Co se od konce války pod taktovkou Jean-Paula Sartra, Frantze Fanona a dalších rozvíjelo jako nadějné osvobozenecké (tj. lidsky „emancipační“) hnutí, to zásluhou dekonstruktivistů a jejich následníků od 70. let až do současnosti připomíná spíš kroniku ohlášeného (resp. postupně se ohlašujícího) průšvihu.

Nakolik organicky a přirozeně se původní revolta proti dogmatu i boj o to dostat se zpod jha nejrůznějších autorit přeměnily v (programovou, plánovitou, apriorní) absenci respektu vůči jakémukoli textu, řádu či instituci (= autoritě), a nakolik je druhé přímým pokračováním (resp. návaznou deviací) prvního, by bylo na plodnou a obsáhlou diskusi. Jisté je, že co bylo dřív slepou poslušností v rámci (ultra)konzervativního (předválečného) řádu, dospělo nejdřív do fáze určitého dílčího vymanění se z okovů. Text (společenských autorit, institucí apod.), který byl do té doby „diktován“ proto, aby byl interpretován jen jedním způsobem, ztratil svou jasnou dikci a lidé si (aspoň na začátku) vydobyli (a obhájili) možnost individuálních interpretací.

Dokud se mezi sebou všichni dorozuměli, bylo to v pořádku. Jako problematická se ale ukázala jiná věc: čtenáři, který byl inaugurací libovolné interpretace oficiálně „vpuštěn“ do celého textového řetězce, nebyly dány žádné jasné limity, kam až může zajít. Naopak – jeho „příchod“ byl oslavován nejen v „domovském“ hájemství „literatury“ (tj. literární a umělecké kritice – kromě již jmenovaného Wolfganga Isera ke podobným závěrům již podstatně dřív spěl i polský literární a umělecký teoretik Roman Ingarden, u nás pak především Jan Mukařovský), ale postupně i v dalších oblastech společenského života. „Čtenář“ (občan, člověk), do té doby skromně postávající za dveřmi (společenského dění), byl najednou pozván do paláce („textu“ v nejširším slova smyslu), který ohlašoval odchod svého pána – a tedy i implicitní vakuum moci nad tím, co po něm zbylo, „textem“. Netrvalo dlouho a vše se vyvinulo tak, jak muselo: doposud „pasivní“ čtenář jako by stále víc začal projevovat tendence suplovat roli autora.

Nejprve samozřejmě tak, jak se tomu v různých formách dělo už po staletí (a nyní to jen bylo konečně venku) – tj. tím, že čtenář po svém domýšlí, co nechal autor nevyřčeno. Jak se ukazuje, konstatování této pravdy „nahlas“ bylo jedním z hlavních impulzů následujícího urychleného vývoje, během nějž se původně stále ještě „disciplinované“ čtenářstvo začalo atomizovat na individualistické sběrače či lovce, kteří v nově nastaveném, v zásadě „liberálním“ textovém paradigmatu začínají brousit kolem stále podstatnějších, roli samotného autora stále bližších rysů celého „příběhu“ (diskursu, narativu). Tu jen co do testování limitů interpretace, tu co do nějaké formy relativizace; jindy ovšem již co do frontálního útoku na režii či aspoň nějakou formu její „kooptace“ – nezřídka přitom v kritické, mentorující, a latentně tak preskriptivní až kádrovací poloze. Čím víc tomu tak je, dostáváme se do situace ne nepodobné té, kterou Vlastimil Zuska popisuje jako stav, kdy dochází ke snahám nejen o popření „obrazu“ (umění, „textu“), ale i jeho „zbavení rámu“.

Částečně s tím souvisí i dílčí jev v podobě ztráty významu – byť by šlo o banality, o kterých se dennodenně bavíme. Zatím taková situace nenastala; dosud si každý vykládá po svém pouze větší „texty“. Pokud bychom ale měli dojít do stavu, kdy si „kreativně“ začneme vykládat slova či písmena, bude to horší. Půjde totiž o inverzní podobu příběhu Babylonské věže – ostatně nemohla i tamní různost jazyků vzniknout tak, že spíš než znalost různých přirozených jazyků byla do té doby pilným stavitelům zničehonic „darována“ obyčejná interpretační volnost? Taková, že třeba na větu „podej mi tu vepřovici“ někdo reagoval podáním kladiva, jiný význam zrelativizoval, třetí se ohradil, že „vepřové do ruky nevezme“ a čtvrtý zafilozofoval: Co je to vlastně ‚vepřovice‘? Je to jen slovo, soubor hlásek, nebo především zástupný zvukový symbol pro pro něco, co možná existuje objektivně, ale stejně tak může být jen ryze subjektivním konstruktem na nějaké úrovni našeho (ne)vědomí? Ostatně – byla tu vůbec někdy nějaká vepřovice? A pokud snad náhodou ne, je tu tedy vůbec něco, co tazateli mohu podat? A existuje nakonec vůbec i onen tazatel? Resp. existoval by, kdybych tu nebyl já ani nikdo jiný, kdo by slyšel to, čemu konvenčně říkáme ‚jeho hlas‘?

(Uznejme, že za takového stavu nemusela stavba pokračovat úplně nejsnáze…).

Ztráta srozumitelnosti a schopnosti se (pro samou relativizaci, erozi a vyprazdňování významů) elementárním způsobem domluvit – jedním slovem „chaos“ – jsou nejvýraznějším projevem zbavení se byť nejzákladnějšího „rámu“, pomyslené „hlavy a paty“ komunikace. Toho, který je posledním zbytkem jinak již výše uvedeným procesem na kost ohlodané struktury či formy, které ještě musela zůstat, aby zaručila jinak zcela zrelativizovanému, zesubjektivizovanému a zflexibilizovanému „tělu“ (kulturní, společenské, „textové“…) komunikace alespoň bazální stabilitu. Jak se nicméně zdá, nachází se – za provolávání hesel o „toleranci“ či „vyváženosti“ – před určitou paradigmatickou změnou i doposud kompaktní, protože darwinovsky přirozená disciplína umění jako taková. Jinak „implicitní“ divák se evidentně (nejen) v Hollywoodu dostává stále víc do pozice, kdy je jeho jménem stále „explicitněji“ (doposud přirozený) výběr ovlivňován, preskriptivizován, a tedy jedna celá „společenská smlouva“ jakoby nahrazována novou.

Nejen proto se zdá, že „vpuštění“ čtenáře do textu umožnilo, aby se do diskuse nad autorovou mrtvolou (či aspoň institucionální ochablostí) zapojili i ti, kdo nepřišli primárně ke vstřícnému a konstruktivnímu dialogu. Nelze si totiž myslet, že kolem každé vzniklé „příležitosti“ se shromáždí disciplinovaný a česně smýšlející socialistický kolektiv připravený budovat, spolupracovat a zrale se zamýšlet nad tím jak společně dál, aby ze sdílené různosti vykřesal zářnou a inspirativní jednotu. Zatímco „smrt autora“ byl v Barthesově pojetí především šokující titul, který měl za cíl upozornit či varovat, došlo k takové smrti v mnoha případech „doopravdy“: mnozí „čtenáři“ totiž nepřišli jen družně a konstruktivně hovořit, ale především plundrovat, vytvářet vlivová feuda a diktovat. „Tolerance“, „vyváženost“ či „rovnoprávnost“ jsou v jejich podání přitom jen jedny z mnoha pojmů, které jsou uzurpátory ideologických lén používány coby rituální cetky při oslavném dovádění nad autorovým náhrobkem.

Jsem přesvědčen o tom, že Paul Moses měl ve své době plné právo označit Twainovo dílo za odpad v té rovině, v níž pojednává o černoších / bývalých otrocích. V momentě, kdy věci došly tak daleko, že jakási „komise“, odezírající ze rtů latentní ideologické objednávky diváků či jiných „čtenářů“, bez jakýchkoli skrupulí předepisuje autorům jak mají tvořit text, už ale nejde jen o (symbolickou) smrt autora, ale o (více než skutečný) rituální tanec (ne)vybraných zástupců lůzy nad jeho mrtvolou.

Od věci možná není se po tomto exkurzu podívat na některé klasiky americké kinematografie moderní doby. Do jejich chápání (či „interpretace“) to může přinejmenším vnést některé nové pohledy: byla tak například mezihvězdná hospodská sešlost v prvním (či druhém) díle Hvězdných válek (1977, 1980) jen „nevinným“ a logickým choreografickým postupem vycházejícím z kontextu a děje filmu, ryze Spielbergovým výrazem sympatie k multikulturnosti (popř. manifestem jeho logických antinacistických přesvědčení a vůle po „barevnějším“ světě), nebo už programovým činem vyrůstajícím z vědomě si osvojeného ideologického podhoubí? Scéna vzájemného soužití různých (typologicky zásadně a nápadně odlišných, rozmanitých, a latentně tedy „multikulturních“) postav je přitom pro americký (především fantasy a kreslený) film poměrně typická až charakteristická (na rozdíl od filmů evropských, kde jsou i na poli fiction v oblibě spíš „homogenní“ partičky typu Rychlých šípů, Asterixe s Obelixem a dalšími Galy, popř. původně belgických Šmoulů). Obraz takového meziplanetárního multikulturního mixu má zároveň nesporný psychologický efekt spočívající nejen v prezentaci rozmanitosti jako takové, ale i účinku (klidně i podvědomé) aplikace jí představené nadsázky na skutečnost (a to zhruba v duchu dřívějšího Ricouerova názoru, že beletristická fikce může být leckdy názornější než sociologická studie; ostatně stejně jako příchod sociologické literatury /která byla téměř až do konce 19. století substituována právě beletrií, a to prostřednictvím pasáží, které by dnes byly pro svou délku, hloubku a povahu považovány za redundantní, protože je lze snadno dohledat právě ve specializovaných oborech či online/ předznamenal určitou novou éru, je to s uvedenými filmovými díly, resp. s přístupem k jejich zpracování, „obsazení“ i jejich „narativu“ v lecčems podobné).

Takový Forrest Gump (1994), podobně jako třeba mnou kdysi (sice jinde, ale v podobné souvislosti) zmíněný íránský snímek Záběr zblízka (resp. Detail, 1990), může zas být klidně považován za „důsledek“ fikce (resp. za syntézu stovek jemu předešlých fikcí, díky nimž se začaly prolínat s realitou i splývat navzájem samy se sebou, podobně jako splývá čtenář s autorem či se hranice mezi nimi znejasňují), případně si jej fikce vyžádala (podobně jako hospodskou scénu v Hvězdných válkách logika filmu v první z uvedených tří spekulativních variant). Naproti tomu již uvedený snímek V žáru noci lze pak v jistém smyslu označit jak za „nejmladší filmem staré doby“ (přičemž spíš z technického hlediska, kdy téma rasová rovnosti je zde řešeno ve formátu, resp. na filmovém materiálu, až hitchcockovské povahy), tak „nejstarší film nové éry“.

Vraťme se však zpět do epochy ryze současné. Žijeme v nanejvýš pozoruhodné a zajímavé době, kdy je autor nejen vražděn, ale permanentně ukřižováván, jeho text je mu upírán, odnímán nebo přepisován a rám dennodenně snímán nejen tím, že středoškoláci školí OSN a potomci „čtenářů“ kolonizačních „textů“ jako by si to stále víc chtěli vyříkat s potomky jejích „autorů“ (ideálně osobně po příchodu do Londýna či Paříže). Nejnověji dál vyprofilované i čerstvým detailem v tom smyslu, že dosavadní „divák“ – zde prostřednictvím oscarového výboru bezchybně anticipujícího jedinou pravdu – nově obsadil „režisérské křeslo“ v kalifornské Academy.

Nechceme-li to měnit (či nemáme-li na to dostatek času, prostředků nebo chuti), zbývá nám zřejmě jen doufat, že si (pro začátek třeba) remaky „klasických“ nadřazeneckých, zraňujících a diskriminujících děl v podobě jejich nových přepracování typu „Čtyři homosexuální svatby a jeden romský pohřeb“, „Černá velryba“ či „Latinskoamerický nedoslýchavý terminátor“ svého diváka najdou.

Ondřej Krátký, Rebuildsyria.cz / Dealtrade Group

V souvislosti s úvahami nad vztahem náboženství a nacionalismu v islámském světě bývá mimo jiné často poukazováno na skutečnost, že v reakci na „islámské obrození“ a s ním spojený vzestup islamistických hnutí od sedmdesátých let minulého století řada dříve k sekularismu silně tíhnoucích nacionalistických a národně osvobozeneckých hnutí prošla určitou formou „islamizace“ přinejmenším v rovině rétoriky, symboliky a celkově vnější sebeprezentace. Vynikajícím příkladem je palestinské hnutí odporu, v němž ústřední „sekulárně-nacionalistické“ hnutí Fatah (jehož někdejším předsedou byl Jásir Arafát) v průběhu posledních dekád začalo islámskou kartu ve svém programu a veřejném vystupování stále více reflektovat a systematicky s ní pracovat. V menší míře to ale platí dokonce i pro krajně levicovou (a v nadprůměrném počtu palestinskými křesťany zastoupenou a podporovanou) Lidovou frontu pro osvobození Palestiny. Nás v tomto příspěvku nicméně bude zajímat trend opačný, tedy postupná „nacionalizace“ islamistického hnutí, kterou v palestinském kontextu prošlo „nechvalně proslulé“ hnutí Hamás.

Hnutí islámského odporu (Harakat al-muqáwama al-islámíja), jehož je název Hamás (jinak arabsky „nadšení“) akronymem, se na Západě obecně a v České republice zvláště vskutku netěší příliš dobré pověsti. Mnoho Čechů včetně našich nejvyšších politických reprezentantů nepochybně souzní s tvrzeními izraelského premiéra Benjamina Netanjahua ve stylu „Hamás je Islámský stát a Islámský stát je Hamás“, které mimo jiné pronesl před čtyřmi lety na Valném shromáždění OSN (pozn. vláda toho samého Netanjahua přitom aktuálně s Hamásem skrze egyptské a katarské prostředníky „kutí“ dohodu dosud neznámých parametrů o příměří dlouhodobějšího charakteru, jejímž implicitním cílem z izraelské strany je dále podkopat autoritu mezinárodně uznávané vlády prezidenta Mahmúda Abbáse v Ramalláhu a udržovat současný, pro Izrael výhodný status quo). Bez jakkoliv idealizace Hamásu či zvláštních sympatií k němu, je možné takováto srovnání z faktického hlediska označit za naprosto nesmyslná (ať již slouží PR izraelských politiků nebo je někdo jako v českém případě pronáší spíše z čisté neznalosti). Hamás, jak prozrazuje detailnější analýza jeho dějin a politicko-ideologického vývoje, má ve skutečnosti s Islámským státem společného jen velmi málo. Přes veškeré možné výhrady představuje Hamás hnutí, které je v určitých klíčových momentech schopno pragmatických kompromisů, jakkoliv si pěstuje image zásadového uskupení a reálně u něj existují ideologické bariéry, přes které takříkajíc „nejede vlak“. V čistě náboženské rovině se potom Hamás řadí mezi umírněně islamistická hnutí muslimsko-bratrského typu, jejichž interpretace islámu se přes silný důraz na sociální konzervatismus zásadně odlišuje od lunatismu a z něj vycházející hrůzovlády „salafistických anarchistů“ z Islámského státu. Militantní povaha hnutí Hamás potom reálně vyplývá z izraelsko-palestinského konfliktu a v zásadě by bylo chybou z ní vyvozovat skutečnost, že se jedná o uskupení „islámsky extremistické“.

Hamás v našich končinách vešel ve větší známost v souvislosti s vlnou sebevražedných atentátů (nepocházejících zdaleka pouze z jeho dílny) proti Izraelcům v průběhu tzv. „intifády al-Aqsá“ (2000 – 2004) a poté coby entita, která ovládá Pásmo Gazy, je v konfliktu s konkurenčním Fatahem a přinejmenším na Západě je považována za teroristickou organizaci. Kořeny Hamásu jsou ale mnohem starší. Hamás coby politicko-militantní hnutí vznikl oficiálně v prosinci 1987 těsně po vypuknutí „první intifády“ (1987 – 1993), tedy lidového povstání na Izraelem okupovaných palestinských územích. Svojí činností však v podstatě navazuje na činnost Muslimského bratrstva především v konzervativnější Gaze, které zde od poloviny třicátých let šířilo své ideje (palestinská pobočka Muslimského bratrstva byla nicméně založena až 1945 v Jeruzalémě). Muslimští bratři se zapojili do první arabsko-izraelské války (1948 – 1949) a mezi jejich sympatizanty patřily i pozdější přední postavy hnutí Fatah (včetně samého Jásira Arafáta) založeného 1959. V padesátých a šedesátých letech nicméně popularita Muslimského bratrstva mezi Palestinci výrazně poklesla ve prospěch panarabských, nacionalistických a levicových idejí, které v této době v arabském světě obecně hrály prim.

Zatímco protiizraelský ozbrojený boj byl v podstatě až do konce osmdesátých let plně v režii sekulárně nacionalistických a krajně levicových skupin, většinové křídlo palestinského Muslimského bratrstva se v téže době přiklonilo k strategii „islamizace zdola“. Ta obnášela trpělivé a postupné získávání pozic mezi Palestinci prostřednictvím každodenní aktivity v oblasti vzdělávání a především charitativní a jinak sociální činnosti. Důmyslně vytvořená sociální síť mezi běžnou populací se ostatně stala později primárním zdrojem enormní popularity Hamásu u Palestinců zvláště v Gaze, ale i na Západním břehu. Agitační činnost nepřerušilo Muslimské bratrstvo ani po roce 1967, ta naopak v souvislosti s globálními „reislamizačními“ trendy velmi posílila. Ovoce nesla i tehdejší strategie nenásilí, na niž Izrael reagoval vůči palestinským islamistům tolerancí a v některých momentech dokonce podporou coby domnělé protiváze militantním skupinám zastřešeným Organizací pro osvobození Palestiny. Palestinští islamisté ovšem nijak neodvrhli ideu „džihádu mečem“ (al-džihád bi as-sajf) proti izraelské okupaci, pouze před jeho zahájením viděli potřebu vést jiné – agitační a sociální – formy džihádu, aby pro ozbrojený boj vytvořili adekvátní podmínky. S penězi přicházejícími především ze Saúdské Arábie a Jordánska šířilo Muslimské bratrstvo svůj vliv prostřednictvím škol, pečovatelských domů, knihoven, sportovních klubů a samozřejmě také mešit. V osmdesátých letech mimo jiné pod vlivem Islámské revoluce v Íránu a protisovětského odboje mudžáhidů v Afghánistánu však došlo k rapidnímu příklonu k revolučním formám islamismu spojeným s militantní činností. Ještě před zrodem Hamásu tak v roce 1980 vznikla menší a radikálnější, nicméně významná organizace Islámský džihád.

Hamás, v němž se po jeho vzniku palestinské Muslimské bratrstvo v podstatě rozpustilo, převzal od tohoto hnutí ústřední ideologické cíle – osvobození veškerého území historické Palestiny od „sionistické okupace“ a ustavení islámského státu na tomto území. Ideologické zásady Hamásu byly formulovány v jeho ustavující Chartě z roku 1988, jež představuje velmi radikální text, jenž bez ohledu na pozdější politický vývoj dodnes slouží jako pádný argument zastáncům názoru, že Hamás je svojí esencí fanatickou skupinou, s níž není možná jakákoliv dohoda. Faktem je, že Charta Hamásu představuje fundamentalistický dokument, který nebere sebemenší ohledy na reálnou situaci a reálné možnosti. Konflikt s Izraelem je v ní prezentován ve výsostně náboženských termínech a je zdůrazňována jeho takřka výhradně náboženská povaha. Sekulární palestinský nacionalismus je vnímán jako nepřijatelný, neboť upozaďuje islámský rozměr palestinské otázky. Ultimátním cílem Státu Izrael coby výspy západního imperialismu je dle Charty zničení islámu, na konflikt proto nelze nahlížet v teritoriálně nacionalistické, nýbrž v civilizačně náboženské rovině. Jde v něm o přežití islámu jako takového, nikoliv pouze o Palestince, jakkoliv Palestina má v rámci islámského světa coby místo působení řady Božích proroků a také místo, z nějž podnikl prorok Muhammad svoji „nebeskou cestu“ (miʽrádž), speciální postavení. Historické hledisko a mezinárodní právo dle Charty hrají v nároku muslimů na Palestinu až druhořadou roli, muslimové mají primárně na Svatou zemi právo dané Bohem a náboženstvím. Hamás v Chartě nijak nerozlišuje mezi židy, sionisty a Izraelci, jeho nepřátelé jsou židé jako takoví vyznačující se údajně nacistickými praktikami (paralela mezi židy a nacisty se v Chartě objevuje vícekrát). To zahrnuje mimo jiné víru v celosvětové židovské spiknutí, jež se má odehrávat v duchu (prý autentických) Protokolů siónských mudrců. Džihád – nyní již především ve své ozbrojené podobě – je potom zcela ústředním konceptem, jehož opomíjení je zradou muslimů vůči islámu.

Přestože se Hamás ve své ustavující Chartě definoval jako ryze islamistické hnutí, v jeho praktické politice však okamžitě převážil příklon k teritoriálnímu nacionalismu na úkor panislamistických tendencí. Své aktivity omezil Hamás výhradně na konkrétní geografické hranice s vědomím, že snahy o ustavení nadnárodní islámské politické komunity jsou zcela nerealistické. Ozbrojené akce Hamásu vždy směřovaly výhradně proti izraelským – vojenským i civilním – cílům, nikdy kupříkladu proti cílům západním. Veškerá spolupráce se zahraničními aktéry ze strany Hamásu byla udržována s ohledem na zájmy Palestinců a zájmy hnutí. Vůdčími postavami byli lidé bytostně spjatí s každodenní realitou na okupovaných územích, tudíž relativní pragmatici (vcelku výmluvné a zároveň přirozené je, že mnohem větší sklony k radikalismu a nekompromisnosti projevuje exilové vedení hnutí sídlící v katarské metropoli Dauha). S fanatickými snahami o budování transnacionální utopie na území Islámského státu tak politiku Hamásu ve vztahu k Palestině ani realitu v jím ovládaném Pásmu Gazy nelze srovnávat (pro názornost stačí poukázat na odlišnosti v postavení žen či křesťanů pod vládou Hamásu a pod vládou Islámského státu). Ostatně není od věci poukázat na skutečnost, že s nepočetnými skupinkami, které se sporadicky snažily v Gaze vyvíjet aktivity v duchu transnacionálního džihádismu, se Hamás velmi rychle a nekompromisně vypořádal.

Není na tomto místě prostor rozebírat do detailu vývoj Hamásu v průběhu posledního čtvrtstoletí od chvíle, kdy se v roce 1994 postavil do čela odporu proti mírovým dohodám, jež v norském Oslu uzavřelo s Izraelem Arafátovo vedení, přes rok 2006, kdy Hamás učinil osudové rozhodnutí účastnit se demokratických voleb, v nichž zvítězil, aby o rok později mezi ním a Fatahem (podporovaným Izraelem a Západem) vypukl bratrovražedný konflikt, až po vývoj posledních jedenácti let, kdy Hamás vládne mezinárodně ostrakizované Gaze pod izraelsko-egyptskou blokádou a prošel třemi velkými ničivými konflikty s Izraelem (2008 – 2009, 2012, 2014) a řadou menších střetů. To vše – jakož i ztráta podpory Sýrie a Íránu v důsledku postoje Hamásu vůči syrskému konfliktu či politický vývoj v Egyptě – přispělo k postupné ideologické proměně hnutí od nekompromisnosti směrem k větší míře pragmatismu a také od islamismu směrem k nacionalismu. Výrazem této proměny se stal nový programový materiál nazvaný Dokument o obecných principech a politice (Wathíqat al-mabádi wa as-sijását al-ámma), který Hamás zveřejnil loni v květnu a jenž de facto nahradil „vyhaslý“ text Charty představující pro hnutí zbytečnou ideologickou přítěž.

Dokument, jenž představuje výsledek dlouhé diskuze a kompromisu mezi jednotlivými křídly Hamásu (a proto jej nelze jednoduše shodit ze stolu, resp. hodit do koše, jak ve videu učinil premiér Netanjahu, řka, že se jedná ze strany teroristů o pouhý zastírací manévr), obsahuje řadu poměrně překvapivých pasáží, které by od radikálně islamistického hnutí asi jen málokdo čekal. V tomto příspěvku jde především o pasáže svědčící o „nacionalizaci“ Hamásu. Ta se projevuje už tím, že Dokument neobsahuje žádné citace z Koránu (jichž je Charta naopak plná) a i náboženská rétorika jako taková je omezena na nezbytné minimum. Islám sice nadále určuje principy, cíle a prostředky hnutí, místo Koránu je však v Dokumentu referenčním rámcem mezinárodní právo a obecná humanita. O islámu se hovoří jako o náboženství, jež klade důraz na mír a toleranci. Namísto potřeby ustavit islámský stát se v Dokumentu hovoří o demokracii, pluralismu, národním partnerství a dialogu. Zcela klíčové je potom jednoznačné rozlišení mezi judaismem a sionismem a židy a sionisty. Dřívější tvrzení o odvěkém nepřátelství muslimů a židů mizí, Hamás již nebojuje s židy, protože jsou židé, ale bojuje se sionisty, protože okupují Palestinu (naopak těmi, kdo judaismus ztotožňují se sionismem, jsou dle Dokumentu sami sionisté). Zatímco Charta je plná odkazů k povinnosti muslimů vést ozbrojený džihád, nový programový dokument hovoří o legitimním právu národů na odpor proti okupaci. Jakkoliv Hamás i nadále trvá na nezcizitelném právu Palestinců na celou historickou Palestinu, implicitně naznačuje připravenost „spokojit se“ s nezávislým státem v hranicích z roku 1967 s východním Jeruzalémem coby hlavním městem.

Pozoruhodný v porovnání s Chartou je i vzájemný poměr palestinského, arabského a muslimského prvku v Dokumentu. Zatímco se Charta primárně obracela k celosvětové muslimské komunitě, nový dokument hovoří především k Palestincům na pozadí jejich každodenní reality. Tento trend však není ničím novým. Studie analyzující veřejná prohlášení Hamásu (v arabštině) v letech 2005 – 2012 prokázala, že došlo k zásadnímu posunu v komunikaci hnutí, jehož je nový dokument v podstatě vyjádřením: místo židů (jahúd) Hamás hovoří spíše o sionistech (sahjúníjún), místo džihádu o odporu (muqáwama) a místo muslimské komunity (umma) hovoří stále více o palestinském lidu (šaʽb). Dokument sice nadále zdůrazňuje zásadní místo Palestiny v srdcích Arabů a muslimů a uznává jejich zodpovědnost za její osvobození, zároveň jasně odmítá jakékoliv snahy zasahovat zvenčí do palestinských záležitostí a řídit je. Palestina je sice nedílnou součástí arabského a islámského světa, klíčový důraz však náleží palestinské zemi a palestinskému lidu. Hamás již neodkazuje k tomu, že je součástí mezinárodního Muslimského bratrstva, naopak připisuje klíčovou úlohu Organizaci pro osvobození Palestiny coby „národnímu rámci“ (itár wataní) pro všechny Palestince, jehož součástí by se výhledově měl Hamás stát (v Chartě bylo připojení Hamásu k OOP podmiňováno tím, že Organizace „přijme islám jako životní styl“).

Je tedy zřejmé, že Hamás v uplynulých letech prošel významnou ideologickou proměnou, v souvislosti s níž by bylo nejspíše adekvátní jej začít označovat coby islámsko-nacionalistické hnutí, namísto hnutí islamistického (jakkoliv pojem islamismus samozřejmě umožňuje poměrně extenzivní výklad). Přirozeně nelze předjímat vývoj a dlouhodobý praktický dopad ideologické proměny Hamásu na realitu izraelsko-palestinského konfliktu, nejen proto, že Hamás je pouze jedním z aktérů (a to zdaleka ne tím nejdůležitějším), na jejichž postoji případné budoucí řešení „problému století“ (qadíjat al-qarn) závisí. Zdá se nicméně, že dnes má Hamás mnohem blíže k uzavření jisté formy dlouhodobého příměří se „sionistickým nepřítelem“ (al-adú as-sahjúní), než k usmíření se svými „bratry“ z Fatahu, zřetelnému ideologickému sblížení obou hlavních palestinských formací navzdory.

Časopis !Argument je nezávislý, český a slovenský analytický a komentátorský web. Každý den nabízí aktuální analýzy a eseje ke geopolitickému, společenskému i kulturnímu dění v České Republice i zahraničí.

Přetiskujeme jednu z pasáží volné diskuse vedené na stránkách časopisu !Argument, a to nejen pro určitý svěží tón, v němž se nese, ale i četná zajímavá data, souvislosti a pozorování, které jsou v něm obsažena. Michael Kroh ve svém polemickém článku přemýšlí nad tím, zda je vlastenectví podstatným znakem levicovosti a pravicovosti:

Článek Veroniky Sušové-Salminen „Nejsme děti“ vzbudil velký ohlas i na sociálních sítích. V jedné takové debatě jsem se dostal do sporu s publicistou Danielem Veselým (Britské listy, Český rozhlas Plus), který sám sebe definuje jako anarchistu. Spor se týkal hodnocení sociologa a europoslance Jana Kellera, na kterého česká krajně levicová scéna soustavně útočí kvůli jeho postoji k migraci. V té souvislosti Veselý několikrát opakoval, že „národoveckou levici“ (do které kromě mne zařadil i Kellera, Irenu Ryšánkovou, Marka Řezanku a další respektované publicisty, mimo jiné autory iArgumentu) neuznává a výslovně dodal, že „s pravičáckýma konceptama konzervatismem a vlastenectvím prostě nikdy nebudu souhlasit“. Protože jde o autentický citát, zveřejňuji jej i s pravopisnými chybami, kterých by se publicista dopouštět neměl. Nejde však o pravopis (koneckonců jde jen o chat na webu a tam je dovoleno leccos), ale o hlubší souvislosti, o chápání levicovosti určitou skupinou aktivistů a komentátorů.

V citované větě použil Veselý dva odborné termíny „konzervatismus“ a „vlastenectví“. Tyto termíny vznikly jako výsledek poznání formou abstrakce, ve které se odhlíží od nepodstatných rysů a vlastností. Právě podstata odlišuje tyto výrazy od jiných, ať jsou již podobné či protikladné. Ovšem spousta publicistů považuje vyabstrahované termíny za něco, co se automaticky týká všech jevů a procesů, tedy nejen podstatných, obecných, ale i nepodstatných, individuálních. Na základě této logiky jsou schopni dospět k dělení společnosti na levicovou a pravicovou i podle toho, jak se lidé oblékají či co konzumují (Miroslav Macek), ale také přidělovat atributy levicovosti (pravicovosti) i tam, kde se jedná o něco podstatně jiného. Veselého mohu potěšit, protože jeho výrok „vlastenectví fakt není levicový“ je skutečně pravdivý. K jeho smůle ovšem není vlastenectví ani pravicové. Vlastenec může být a také je levičákem i pravičákem. Stejně může být i konzervativcem, i když zde je blízkost pojmu „pravice“ zřetelnější (nicméně existuje i konzervativní levice).

Nevím, čím a kým se Daniel Veselý vlastně cítí, když odmítá vlastenectví, vztah k vlasti, zemi, ve které se narodil a stále žije. Skoro se bojím nazvat ho Čechem, abych jej neurazil. Nicméně mezi krajně levicovými aktivisty je skutečně rozšířené odmítání národa a národních států ve jménu internacionalismu, který si ovšem většinově pletou s globalismem a kosmopolitismem (a patriotismus se šovinismem). Samotný pojem „internacionalismus“ předpokládá existenci národů a národních států, vždyť je to inter – nacionalismus. Takové pojetí internacionalismu není vůbec protikladné patriotismu, naopak jej implicitně předpokládá (kdysi se „proletářský internacionalismus“ spojoval se „socialistickým vlastenectvím“). Neříká nám nic víc, než že existují potřeby a zájmy, které jsou společné více národům či národním státům. Jaké v dané situaci ty společné zájmy jsou, je předmětem zkoumání konkrétních společenských věd, mimo jiné sociologie, ve které vyniká i Jan Keller.

Z toho vyplývá i způsob řešení problémů. Internacionalisté hledají uvedené společné zájmy a snaží se na tomto základě formovat řešení přijatelná pro všechny zainteresované. Jsou to složité procesy a ne vždy se podaří dosáhnout shody. To se ukázalo přímo učebnicově v době vzniku první světové války, kdy agresivně naladěné Německo mohlo vyhlásit válku pouze proto, že i levicoví sociální demokraté schválili v parlamentu válečné půjčky a tím vlastně rozbili Druhou internacionálu.

Naproti tomu kosmopolitismus absolutizuje objektivně působící globalizační trendy a rozšiřuje je i na otázku národa, který podle něj postupně mizí, rozplývá se v živelně vznikajícím mixu etnik, kultur či náboženství. Opírá se přitom o subjektivistické pojetí národa, rozpracované původně konzervativci (Ernst Gellner), ale později převzaté levicovou tzv. kritickou teorií – pokračovatelkou dřívějších koncepcí „neomarxistické“ Frankfurtské školy v jemnější podobě „politického národa“ inspirovaného dvousetletou historií USA (Jürgen Habermas) či přímé propagace kosmopolitismu (Ulrich Beck). Základem tohoto uvažování je pojetí národa jako umělého politicky motivovaného konstruktu, vzniklého v počátcích kapitalismu a v dnešní době už údajně překonaného.

Je jasné, že národní identitu nelze stavět na etnických či dokonce rasových charakteristikách. Takové pojetí bylo již dávno vyvráceno. Nejde však jen o subjektivní stránku problému, ale také o určité objektivní, historicky a kulturně zakořeněné vztahy, zvyky, vazby, projevy a také společný jazyk. Do nich se člověk rodí, obvykle v nich i vyrůstá, nabývá identitu. Těžko se jí zbavuje i v podmínkách nucené či dobrovolné emigrace. Tuto skutečnost respektuje i legislativa, která obvykle určuje dobu, ve které se přistěhovalec musí projevit jako hodný státního občanství, jehož udělení se považuje za potvrzení dovršené integrace.

Problém však může nastat u dalších generací imigrantských rodin, kde nově narozené děti dostávají občanství automaticky, nemusí o něj „zabojovat“, a pokud nezískají v průběhu dospívání identitu „politického národa“, identifikují se s něčím jiným, což může být i kultura odlišná a těžko slučitelná s podmínkami vlastní domoviny. To také vysvětluje daleko větší počet teroristů a extrémistů z druhé a dalších generací migrantů, zatímco první vlna z 50. a 60. let se poměrně úspěšně integrovala. Také to ovšem vyvrací čistě subjektivistické pojetí národní identity, protože u migrantů se ještě po řadě generací projevuje dvojí identita – původní, postupně (ale nikoli automaticky, je možný i opačný proces) slábnoucí, a nová, převzatá. Čili národní identita má svůj objektivní základ, existující nezávisle na vědomí a vůli jednotlivce, který se do ní rodí a postupně se v jejím rámci socializuje.

Krajní levice vyčítá v jejím pojetí „národovecké“ levici opatrný až odmítavý postoj k nelegální migraci. Nikdo z výše jmenovaných a nakonec ani liberály ostrakizovaní Le Penová či Okamura nemá problém s legální, státně kontrolovanou migrací. Vždyť sám Okamura je ze smíšeného manželství a má dvojí identitu. Migrace je v současných podmínkách (a byla i dříve) objektivním jevem, a ta legální nemá problém ani s hraničními bariérami, protože jimi na základě platných povolení hladce projde.

Daniel Veselý se opírá o své zážitky z cest po islámských zemích a argumentuje mírumilovností a pohostinností tamějších obyvatel. Podobné poznatky mám nejen já, ale i statisíce českých turistů, kteří každoročně tráví dovolenou na plážích Turecka, Egypta, Tuniska, Indonésie či Albánie. Jenže Veselý zapomněl dodat podstatné: tito lidé zůstali doma, nikam neodjeli, projevili své vlastenectví, jakkoli by si možná jinde na základě dosažené kvalifikace vydělali více. Ale jak se máme postavit k těm, kteří se snaží o ilegální přechod hranic s pomocí pašeráckých gangů, násilí a porušení zákona, zatajují svůj skutečný původ i věk, v podstatě podvádějí? Už to by je mělo diskvalifikovat z poskytnutí azylu, protože takto se uprchlíci nechovají, a měli by být okamžitě a bez výjimek vraceni do zemí, které označili za svůj domov či do míst, kde byli dočasně umístěni v důsledku válečných konfliktů. Jenže v tomto hraniční státy EU naprosto selhaly a Brusel se snaží násilím vnutit ostatním členským zemím podíl na důsledcích tohoto selhání. Veselý spolu s krajní levicí ovšem vidí řešení nikoli v znovuzavedení pořádku do migrace, ale v naprostém otevření se proudu migrantů bez ohledu na důvod jejich příchodu. Porušování zákonů z jejich strany zlehčuje a omlouvá ušlechtilostí jejich cílů v konfrontaci se „sobeckou a nehumánní“ Evropou. Na druhé straně ale také ostře kritizuje počínání Andreje Babiše v kauze Čapí hnízdo, kde bylo rovněž ušlechtilého cíle dosaženo pravděpodobně s pomocí nefér triku.

Při psaní těchto řádků shodou okolností vyšel v internetovém Deníku Referendum článek Petra Boháčka „Národní stát v cestě přežití lidstva“ (DR, 8.1.2018), který představuje mnohem sofistikovanější formu útoku krajní levice a libertariánů na klasický národní stát, než je migrační naivita „vítačů“. Autor je analytikem Asociace pro mezinárodní otázky a vychází ze správného předpokladu, že současné globální problémy nelze řešit jinak, než v celosvětovém měřítku. Nicméně z toho vyvozuje, že překážkou v dosažení žádoucích cílů je existence národních států a jejich rozporných zájmů. Je sice pravdou, že se pokrok v oblasti životních podmínek na Zemi prosazuje složitě, pomalu a s těžkými kompromisy, ale jak by si autor představoval alternativní podobu světa, se z článku nedovídáme. Měla by to být nějaká celosvětová osvícená diktatura, která by ostatním silou vnucovala vědecky optimální řešení? Protože když celosvětově zachováme demokracii, střetnou se v jejím rámci zájmy jednotlivých regionů i bez existence národních států a žádná podstatná změna nebude.

Mezi řádky se ovšem můžeme dočíst (spíše dohadovat), že vzorem je pro ředitele mnohojazyčného serveru Evropský bezpečnostní žurnál Evropská unie. A zde se konečně dostáváme k jádru problému. Budoucnost Evropské unie je to, oč se tu hraje. Migranti a globální problémy jsou jen kulisou, záminkou zásadního sporu o budoucí podobu evropské integrace. Na jedné straně zde stojí centralizační snahy eurokratů a na nich závislých think-tanků, serverů a neziskových iniciativ o co nejtěsnější integraci, v podstatě vytvoření evropského superstátu. Tento proces je plně podporován nadnárodními koncerny a finančními kruhy, které v něm vidí další možnosti expanze a definitivní ovládnutí evropského a závislosti na tom i světového prostoru.

V opozici jim stojí stále sílící národní hnutí, stavící na dobrovolné a všeobecně prospěšné spolupráci suverénních národních států. Propracovaná propaganda, placená z peněz vydřených mimo jiné i na vykořisťovaných migrantech a jejich domovských státech, se je ze strachu o vlastní budoucnost snaží očernit, jak se jen dá, včetně osočování z fašismu, xenofobie a dalších dehonestujících přídomků.

Krajní levice, kterou ani na chvíli nepodezírám z nějakého nadšeneckého eurofilství, jí skáče na špek a hraje smutnou úlohu užitečného idiota. Zapomíná přitom, že pojem levice se nerovná automaticky pojmu dobra (a stejně i pojem pravice zlu), o její úloze v dějinách  rozhodují konkrétní činy a ty nemusí být zrovna nasměrovány k pokroku. Přehnané, násilné a nerealisticky založené úsilí o dobro se může lehce zvrtnout ve svůj opak. O tom jsme se v historii už mnohokrát přesvědčili. Někteří se však poučit nenechají. Škoda.

V rámci našich nepravidelných rozhovorů s odborníky na problematiku, starší i novodobou historii či aktuální geopolitické trendy Blízkého a Středního Východu nabízíme další obeznámení s hnutími usilujícími o větší samostatnost kurdských území. Tentokrát jsme si dali dostaveníčko s Rudolfem Kvízem, abychom blíže prozkoumali ideologická východiska Strany pracujících Kurdistánu, tj. PKK.

Zatímco v našem minulém rozhovoru jsme se kurdskou problematikou zabývali poněkud obšírněji, dnes se detailně podíváme na Stranu pracujících Kurdistánu (PKK) a ideologii apoismu formovanou jejím vůdcem Abdullahem Öcalanem. Můžete našim čtenářům PKK stručně charakterizovat?

PKK je politicko-vojenská organizace, jež vznikla v sedmdesátých letech dvacátého století coby nejambicióznější a nejradikálnější projekt Kurdů v Turecku s cílem dosáhnout osvobození Kurdistánu. Kořeny PKK lze hledat v turecké levici, která po vojenském převratu v roce 1960 zažívala svůj rozkvět. Nový armádní režim tvrdě útočil na radikálně pravicová uskupení, zatímco pro levici se poprvé v tureckých dějinách otevřelo poměrně široké pole působnosti. Vznikaly první autentické sociálně demokratické a komunistické strany. Tehdy také byla ustavena turecká pobočka Bárzáního Demokratické strany Kurdistánu (KDP), coby první otevřeně prokurdská strana v Turecku. Ta ovšem nikdy nezasáhla výrazněji do tamního politického diskurzu. Sama PKK vznikla formálně až v roce 1978, nicméně její základy byly položeny již o pět let dříve. Tehdy politický aktivista Abdullah Öcalan, čerstvě propuštěný z tureckého vězení, v němž pobýval pro účast na ilegálních demonstracích, založil spolu se svými třinácti soudruhy jakousi zárodečnou studijní skupinu, která začala formovat ideologickou bázi budoucí strany a opatrně ji propagovat. Öcalan, který se předtím angažoval v levicovém studentském svazu ADYÖD (Asociace ankarského demokratického vysokoškolského vzdělání), byl původně klasickým komunistou a sympatizantem Turecké lidově osvobozenecké strany-fronty (THKP-C). V rámci nově vzniklé skupiny, jejíž dominantní postavou se Öcalan stal od samého počátku, se však záhy začala utvářet svébytná a velmi specifická ideologie. Pro tu se používá termínu apoismus podle Öcalanovy přezdívky „Apo“. Jak sám název napovídá, jedná se o ideologickou soustavu vycházející z myšlenek jednoho muže. Přestože v průběhu let tato ideologie prošla zásadní modifikací a sám Öcalan zůstává od roku 1999 v tureckém vězení, o jeho úloze šéf-ideologa PKK nebylo nikdy pochyb. Apoismus rovněž jako svoji ideologii převzala některá další kurdská uskupení mimo hranice Turecké republiky. Jedná se především o Stranu demokratické unie (PYD) v Sýrii, Stranu za svobodný život v Kurdistánu (PJAK) v Íránu a Stranu demokratického řešení v Kurdistánu (PÇDK) v Iráku. Všechny tyto strany jsou spolu s PKK formálně sdruženy v zastřešující organizaci Unie komunit Kurdistánu (KCK)

Co byste označil za hlavní milníky historického vývoje PKK od jejího vzniku do současnosti?

Vývoj PKK bych rozdělil do několika fází. V první fázi v letech 1973-1978 probíhala ideologická profilace a budování organizační základny. Skupina fungovala v podzemí a velmi opatrně rozjížděla svoji propagaci. Sympatizanty získávala převážně na bázi osobních setkání či sporadických letákových kampaní. S konkurenčními tureckými a kurdskými levicovými skupinami se fyzicky střetávala v rámci pouličních bitek. Druhou fází jsou léta 1978-1984, tedy období od oficiálního vzniku PKK po vyhlášení „kurdského povstání“. Byla to silně turbulentní a násilná doba, zvláště v období po vojenském puči v roce 1980. PKK tehdy čelila brutálním represím, Öcalan byl ještě před samotným pučem nucen odejít do Sýrie. Byla navázána spolupráce s některými radikálně levicovými uskupeními, mimo jiné s Lidovou frontou pro osvobození Palestiny (PFLP) a Arménskou tajnou armádou pro osvobození Arménie (ASALA), v jejichž táborech v libanonském údolí Biká získali militanti PKK vojenský výcvik. Třetí fází jsou léta 1984-1999, tedy od začátku povstání po Öcalanovo zadržení. Byla to mimořádně brutální fáze, v níž násilí erodovalo na všech stranách s největší intenzitou a nechalo za sebou tisíce obětí. PKK působila především ze syrského území do doby, než ji v roce 1998 syrský prezident Háfiz al-Asad vypověděl. Poté se přesunula do severoiráckého Qandílu, kde si v horách vybudovala svoji základnu. Třetí fáze končí zadržením Öcalana tureckou tajnou službou MIT v keňské Nairobi. Čtvrtá fáze mezi lety 1999-2004 je obdobím příměří. PKK tehdy prodělala rozsáhlou organizační i ideologickou krizi, několikrát se dokonce přejmenovala, aby se nakonec vrátila zpět k „osvědčené značce“. Pátá fáze v letech 2004-2012 se nesla ve znamení obnovených bojů, které utichly na podzim 2012, kdy turecká vláda zahájila tajné rozhovory s Öcalanem. Během šesté fáze v letech 2013-2015 probíhal mírový proces a obě strany jevily vůli k určitým ústupkům. To bylo přerušeno v létě 2015 obnovením bojů mezi PKK a tureckou armádou, jež v podstatě trvají dodnes. Aktuálně lze konstatovat, že je PKK ve velmi dobré bojové kondici a skoro každý týden přicházejí videa a zprávy o akcích proti jednotkám turecké armády. Samozřejmě se jedná o asymetrickou, partyzánskou válku, v níž PKK tahá za kratší konec provazu, nicméně na této úrovni se jí daří držet se po vojenské stránce ve vynikajícím stavu.

Kde PKK bere prostředky na financování své vojenské kampaně a dalších aktivit? Lze určit dominantní zdroj jejích peněz?

V různých vývojových stádiích se to lišilo. Od sedmdesátých do devadesátých let byla hlavním zdrojem podpora ze strany státních aktérů. PKK dostávala peníze od řady států, kterým z různých důvodů leželo Turecko v žaludku. Byla to například Arménie, Řecko nebo jižní Kypr. Podpora šla pochopitelně také ze Sovětského svazu, potažmo Ruska. Mimochodem Rusko dodnes na rozdíl od západních zemí oficiálně nepovažuje PKK za teroristickou organizaci. Dále PKK v určitou dobu dostávala podporu z Íránu, na jehož území operovala. Nejvýznamnějším podporovatelem byl ale především režim Háfize al-Asada v Sýrii, kde Öcalan nalezl na devatenáct let útočiště do doby, než se jej Asad v roce 1998 zbavil.

A co nestátní zdroje? Hodně se hovoří o obchodu s drogami…

V momentě, kdy na konci devadesátých let finanční podpora ze strany států víceméně vyprchala, musela PKK hledat alternativní zdroje financování. Samostatnou a velmi kontroverzní kapitolou jsou právě drogy. Existují kolem toho rozporuplné verze, k nimž se člověk přiklání většinou podle svých sympatií či antipatií vůči PKK. Od naprosté bagatelizace po extrémní zveličování.  PKK bezesporu kontrolovala íránsko-iráckou hranici, kterou proudí tzv. Balkánskou cestou do Evropy většina heroinu z Afghánistánu a Pákistánu. Pašeráci bezesporu PKK platí určitý objem peněz coby „revoluční daň“, o její výši však můžeme pouze spekulovat. PKK rovněž údajně danila pěstitele konopí přímo v Kurdistánu. Zároveň měla díky svým aktivitám vždy silné postavení v rámci diaspory, především ve Francii, Německu a Belgii. Velkou část fyzické distribuce heroinu v Evropě kontrolovaly kromě albánských gangů také gangy turecko-kurdské. Nicméně, jak jsem řekl, vše je především v rovině spekulací. Konkrétních důkazů je relativně pomálu vzhledem k uzavřenému charakteru kurdské diaspory a především kriminálních struktur v jejím rámci. Některé z gangů PKK určitě financovaly, část ze sympatií, část z vypočítavosti, část asi ne zcela dobrovolně v podobě „revoluční daně“. Vždy zde bylo podezření, že se PKK, obdobně jako Revoluční ozbrojené síly Kolumbie (FARC), zapojila přímo do distribuce drog. To ovšem není prokázané. Tvrzení typu, že PKK kontroluje 80% veškerého trhu s heroinem v západní Evropě, mi ovšem přijdou v každém případě přemrštěné. PKK je rovněž obviňována z ilegálního převaděčství, buď coby aktivní organizátor, nebo ten, kdo převaděče daní. Mnoho Kurdů, zvláště v Německu, kterým po jejich příchodu pomohla PKK postavit se na vlastní nohy, platí potom zpětně za tuto asistenci. Neuvěřitelné množství peněz je potom PKK schopna v diaspoře vybrat i v rámci různých fundraisingových akcí. Ročně jde o desítky milionů eur. Dobří jazykové  řeknou, že PKK je podporována běžnými Kurdy včetně byznysmenů čistě ze sympatií, což je minimálně u části z nich nepochybně pravda, zlí jazykové řeknou, že část téhle podpory je vynucená. Máš byznys a nechceš mít problémy s PKK, tak raději zaplatíš „revoluční daň“.

Pojďme se nyní zevrubně podívat na ideologickou stránku PKK. Co bylo hlavním důvodem pro Öcalanův rozchod s tureckými komunisty?

S tureckými komunisty a levicí obecně se Öcalan rozcházel v pohledu na kurdskou otázku. Turecká levice byla vždy nacionalistická a hlásila se k myšlence jednotného tureckého národa. V lepším případě se v kurdské otázce nijak neangažovala, v horším na Kurdy pohlížela kemalistickou optikou jako na horské Turky, nikoliv svébytnou národnostní skupinu. Motivem zformování PKK byl odpor proti tzv. dvojí kolonizaci. Na jedné straně se Öcalan ztotožňoval s tureckým marx-leninským narativem, dle nějž bylo Turecko nerozvinutou zemí vykořisťovanou Spojenými státy a Západem obecně, z druhé strany však zdůrazňoval, že region Kurdistánu je vykořisťován také v rámci tureckého státu. Jestliže v této době mluvíme o Turecku jako o rozvojové zemi, tak Kurdistán byl její zdaleka nejzaostalejší a nejchudší částí. V mnoha ohledech se jednalo o v podstatě feudální společnost. Byl tam tribalismus, byli tam latifundisté, většina Kurdů byli bezzemci pracující v zemědělství, nikdy tam neexistoval rozvinutý průmysl. Kurdistán byl extrémně chudým regionem, jehož ekonomika dosahovala jen zhruba desetiny toho, co průměr zbytku Turecka. Zároveň byl ale obývaný národem, jemuž Turci, včetně většiny stoupenců levice, upírali právo na jeho identitu a kulturu. Kupříkladu už sama kurdština byla považována za jakýsi lokální primitivní způsob dorozumívání, rozhodně ne za plnohodnotný jazyk. Öcalan věřil, že pokud má dojít k revoluci v Turecku, tak musí začít nutně v Kurdistánu. Zde měly být v maoistickém duchu zmobilizovány zemědělské síly, aby přenesly revoluci do měst. PKK se opírala o nejchudší z nejchudších. Byť se třeba jednalo o studenty, tak pocházeli z rolnických rodin bezzemků. Oproti tomu turecké komunistické strany se opíraly především o proletariát. Paradoxem je, že kurdské dělnictvo, které bylo začleněno do odborů a které by dle teoretických marx-leninských pouček přirozeně mělo být bází PKK, tak mělo blíže k tureckým odborářům, kteří razili nacionálně tureckou ideologii.

Jak tedy lze charakterizovat vztah Öcalana a PKK k Turkům? Lze na jejich straně pozorovat určitou formu protitureckého šovinismu?

Takováto animozita tam v rovině ideologie nikdy nebyla. PKK byla utvořena na ideji, že komunistické Turecko nemůže vzniknout, aniž by napřed vznikl komunistický Kurdistán. Rozhodně ovšem PKK nebyla ani ve svých začátcích šovinistickou anti-tureckou skupinou. Turky najdeme i mezi zakládajícími členy Öcalanovy skupiny. Haki Karer a Kemal Pir byli etničtí Turci a dodnes patří k uznávanému „panteonu“ PKK. Öcalan s nimi dokonce po svém propuštění z vězení bydlel v jednom bytě. Další z nich, Duran Kalkan, patří i dnes k vysoce postaveným kádrům v rámci PKK a KCK. Dále jsou tu známé spekulace, že dokonce Öcalanova matka měla být etnická Turkyně, to nicméně nelze potvrdit (stejně jako kupříkladu přesné datum Öcalanova narození).

Kam byste ideologicky zařadil PKK v rámci mezinárodního komunistického hnutí?

Ta ideologie je skutečně zcela svébytná a jen těžko ji nějak řadit. Nepochybně v tom hraje roli i fakt, že PKK měla vždy jediného výhradního ideologa, tedy Öcalana. Termín apoismus je tudíž zcela přiléhavý. Fungoval zde a dodnes funguje vyhrocený kult osobnosti, jakkoliv byla PKK formálně strukturovaná jako klasická komunistická strana s předsednictvem, ústředním výborem, sjezdem a měly v ní fungovat určité demokratické mechanismy. V některých ohledech, zvláště v oné značné ideologické svéráznosti, mohla PKK vzdáleně připomínat Světlou stezku v Peru či Tygry osvobození tamilského Ílamu na Srí Lance. V rámci mezinárodního komunistického hnutí tu ve své době lze vysledovat jisté souznění s pozicemi režimu albánského vůdce Envera Hoxhy (Hodži) v tom smyslu, že s ním PKK sdílela dosti ambivalentní vztah k Sovětskému svazu. Ten se odvíjel od Öcalanova vlastního ideálu, který znal z knih a z velké části nekorespondoval s realitou. Na jedné straně zde byla bezmezná adorace Velké říjnové socialistické revoluce coby nejsvětlejšího momentu v dějinách lidstva. Lenin a Stalin byli pro PKK nekritizovatelnými revolučními vůdci. Kritika SSSR se týká až období po Stalinově smrti, kdy měl sovětský režim zradit původní ideály a rezignovat na národně osvobozenecký boj. Jakékoliv ústupky z revolučních pozic či pokusy o reformu byly ze strany PKK (podobně jako v případě maoistické Světlé stezky) brány jako pravicová úchylka a nepřípustný revizionismus. Z vnějšího pohledu může působit až směšně, že se „stranička“ tohoto typu snažila mentorovat SSSR z pozice strážců odkazu VŘSR. V osmdesátých letech tak PKK přivítala nástup „studenoválečníka“ Andropova a obhajovala Jaruzelského zásah proti opozičnímu hnutí v Polsku. K obratu došlo až na sklonku dekády, kdy Öcalan nečekaně podpořil Gorbačovovu glasnosť. S rozpadem SSSR v roce 1991 přišla tak jako u mnoha jiných hnutí „třetího světa“ velká ideová krize. Jejím důsledkem bylo mimo jiné i to, že o rok později Öcalan prohlásil o Stalinovi, do té doby zcela nedotknutelné postavě, že byl ruským šovinistou a zrádcem národně osvobozeneckého boje. Tato deziluze vedla až k tomu, že v průběhu několika dalších let Öcalan a s ním celá PKK zavrhli marx-leninismus a vzali za své ideály demokratického konfederalismu amerického filozofa Murraye Bookchina.

Co si lze pod ideologií demokratického konfederalismu představit a proč si Öcalan za svůj nový ideový vzor vybral právě Bookchina?

Klasický narativ je, že se Öcalan seznámil s Bookchinovými myšlenkami po svém uvěznění v roce 1999, nicméně náznaky podobných myšlenek se u něj objevily již o několik let dříve. PKK se po rozpadu SSSR začala ideologicky hledat, což se projevovalo i v některých symbolických gestech, jako když si kupříkladu v roce 1995 definitivně sundala ze své vlajky srp a kladivo a nahradila je zapálenou pochodní. Co se týče demokratického konfederalismu, tak jde o ideologickou soustavu, jež je založena na myšlence radikální demokracie zdola. Mocenská báze má být budována od obecní úrovně přes konfederace obcí přes konfederace konfederací až po jednotnou světovou komunitu. Je zde radikální důraz na komunální úroveň v tom smyslu, že lokální komunity mají být co nejvíce soběstačné, mají vlastnit půdu a od této lokální roviny má jít vše směrem nahoru. V základu je idea, že člověk je kompetentní ovlivnit především věci, které se jej přímo dotýkají, ať již se to týká práva či ekonomiky.  Demokratický konfederalismus se staví proti národním státům, dlouhodobou vizí je, že tyto státy postupně zaniknou. S tím souvisí skutečnost, že se PKK vzdala požadavku směrem k Turecku na ustavení samostatného kurdského státu. Chce pro Kurdy kulturní a politickou autonomii, aby se o záležitostech týkajících se Kurdistánu rozhodovalo přímo v Kurdistánu. Bookchin dále v rámci své ideologie kladl obrovský důraz na ekologii a ženskou emancipaci. Zatímco ekologická témata dosud u PKK a dalších apoistických stran, jako je především PYD v Sýrii, rezonují zatím spíše jen na úrovni oficiálních prohlášení, ženskou otázku vzala tato uskupení plně za svou. Z pohledu Öcalana čelí kurdské ženy dvojímu útlaku, jednak coby příslušnice utlačovaného národa, za druhé coby příslušnice ženského pohlaví v tradiční kurdské patriarchální společnosti. Pro mnoho dívek z tradičních oblastí znamená přidání se k PKK možnost vymanit se z dohledu svého otce a bratrů a aktivně rozhodovat o svém osudu (pakliže je o něčem takovém možné hovořit v rámci vojenské organizace). Při snahách o ženskou emancipaci jsou v apoistických organizacích dnes vždy na stejnou pozici v hierarchii postaveni muž a žena. I v rámci rovnostářské PKK si část mužů zpočátku jen s obtížemi zvykala, že jim velí ženy.

Existuje ještě nějaká jiná politická entita kromě apoistických Kurdů, jež by se v současnosti hlásila k demokratickému konfederalismu?

Ne. Mezi demokratický konfederalismus a apoismus lze v současnosti v podstatě dát rovnítko. Nebýt Kurdů, tak o Bookchinovi dnes neví prakticky nikdo. Podle Bookchinovy dcery, která je nyní nositelkou jeho odkazu, Bookchin s PKK sympatizoval. Öcalan se přes svoje právníky snažil zařídit, aby jej mohl navštívit ve vězení, než k tomu však mohlo dojít, Bookchin v roce 2006 zemřel.

Jakým způsobem nahlíží většinová kurdská společnost na snahy o emancipaci žen? Neobjevily se ze strany konzervativních Kurdů námitky spojené s představou, že extenzivní zapojení žen zvláště do vojenských struktur organizace může vést k sexuální promiskuitě?

Samozřejmě se podobné námitky objevily. To je také jeden z důvodů, proč v apoistických organizacích ve smíšených jednotkách funguje striktní celibát. A také důvod proč nakonec vznikly i separátní ženské jednotky, jako jsou Svobodné ženské jednotky (YJA-STAR) u PKK nebo Ženské obranné jednotky (YPJ) v rámci syrských Lidových obranných jednotek (YPG). Pro bohabojné rodiče mladých dívek to má sloužit coby záruka, že jejich dcera „nesejde na scestí“.

Z druhé strany, nemohou naopak v rámci jednotek vznikat určité problémy plynoucí ze striktního celibátu? 

Přirozeně to asi nějaké problémy vytváří. Slyšel jsem o disciplinárních potrestáních lidí, kteří celibát nedodrželi, může to pro ně mít závažné důsledky. Stran sexu byla PKK vždy mnohem puritánštější než například FARC v Kolumbii, které jsou na tom velmi podobně, co se týče zapojení žen. FARC vztahům v rámci svých jednotek nikdy úplně nebránily, ale zde platí úsloví jiný kraj, jiný mrav. Latinská Amerika je ve vztahu k sexu něco jiného než Blízký východ.

Nedoléhají na mladé bojovnice společenské tlaky založit rodinu a mít potomstvo?

Samozřejmě doléhají. Mnoho dívek navíc touží po dětech samy o sobě. Když jsem o tom hovořil s jednou bojovnicí ze syrských YPJ, tak říkala: „Dokud je válka, tak válčím, až skončí válka, tak založím rodinu. A možná také ne.“ Na tomto, přiznávám, velmi malém empirickém vzorku si troufnu zobecnit, že toto bude asi převažující postoj. V praktické rovině jde také o to, že případné mateřství je těžko slučitelné s partyzánským životem revolucionáře. Kromě toho si nejsem příliš jist, jak moc je v případě přání jednoduché opustit řady těchto jednotek.

Jakým způsobem Öcalan a PKK nahlíží islám coby dominantní náboženství v blízkovýchodním regionu?

Ten vztah je dosti ambivalentní. PKK je z podstaty sekularistická organizace. V rámci své mytologie má určité odkazy k starověkým Médům a celkově předislámské historii. Mezi apoistickými Kurdy silně rezonují jazídismus a zoroastrismus coby součást kulturního dědictví Kurdistánu. Realita je ovšem zároveň taková, že drtivá většina Kurdů jsou muslimové, ať již praktikující či kulturní. Öcalan odvrhnutí islámu bral jako jeden z důvodů neúspěchu mnoha levicových stran na Blízkém východě. Aby si nepopudil konzervativní elektorát a spojence, nikdy se nevymezoval proti islámu, byť spousta kádrů PKK jsou otevření ateisté či vlažní, nominální muslimové. Silně věřících je menšina, minimálně co se týká vedoucích pozic. Öcalan se ve svých spisech o reinterpretaci historie lidstva dotýká samozřejmě i islámu a proroka Muhammada. Jeho postoj je blízký tvrzení mnoha jihoamerických levičáků, že Ježíš byl první komunista. Muhammad je analogicky chápán jako velký revolucionář své doby. Celkově lze shrnout, že PKK o islámu v rámci své ideologie příliš nemluví.

Jakou roli hraje v ideologii PKK násilí a jakým způsobem je ospravedlňováno?

PKK v rámci oficiálního diskurzu chápe násilí jako obranný prostředek tam, kde selhává politika. Násilí nebylo nikdy opěvovanou praxí, jako tomu bylo kupříkladu v případě peruánské Světlé stezky. To samozřejmě nic nemění na tom, že se PKK v průběhu své existence dopustila celé řady velmi nehezkých činů, zvláště v extrémně turbulentních a násilných devadesátých letech. Nicméně pokud je porovnáme s násilím tureckých ozbrojených složek vůči civilistům, tak jde velká většina obětí na vrub tureckému státu. PKK nikdy programově neútočila proti tureckým civilistům, to se týká pouze radikálů ze skupiny Sokolové svobodného Kurdistánu (TAK). Primárním cílem útoků PKK byla turecká armáda, ultrapravicové skupiny typu Šedých vlků a také tzv. vesnické hlídky, což jsou polovojenské jednotky rekrutované z kurdských vesničanů, které platí turecká armáda. PKK bylo často vyčítáno násilí proti domnělým kolaborantům, případně i jejich rodinám. Pravdou je, že PKK útočila velmi tvrdě na kohokoliv, koho podezřívala, ať již oprávněně, či nikoliv, z kolaborace s tureckou armádou. Zvláště ze západního pohledu je potom velmi kontroverzní, že skupinou, na niž PKK programově útočila, byli učitelé. Ti byli považováni za nástroj turkizace a  potlačovatele kurdského jazyka a kultury. Z pohledu PKK byli legitimními cíli, ze západního pohledu jde o civilisty. PKK rovněž proslula násilím vůči disentu, ať již se jedná o konkurenční hnutí, či o vnitřní kritiky. Máme-li mluvit o stinných stránkách PKK, tak je nutné říct, že daní za velmi přísnou disciplínu byl razantní postup vůči náznaku jakékoliv opozice. Odpadlictví se vždy trestalo tvrdě, ať již se to týká kurdských území, nebo také západní Evropy. Přesto bych já sám současnou PKK za teroristickou organizaci neoznačil. Dle mého názoru jde o klasickou povstaleckou skupinu, jejíž étos či metody mi mohou, či nemusí být sympatické, ale nenaplňují charakteristiky terorismu. V tomto směru jde o politické rozhodnutí, ústupek vůči Turecku a roli, kterou jako západní spojenec v regionu hraje. Jiným způsobem se dá stěží vysvětlit, jak může být PKK považována za teroristickou organizaci, zatímco mnohem brutálnější afghánské hnutí Tálibán, které na civilní cíle útočí programově a systematicky, není.

Jak je na tom PKK, co se týče počtu bojovníků? Měnil se stav v průběhu let?

Udávaná čísla jdou skutečně ode zdi ke zdi. Podle jednoho údaje mají 5 tisíc bojovníků a bojovnic, podle jiného až 30 tisíc. Lze říci, že největší krizi v tomto ohledu měla PKK začátkem nultých let po zatčení Öcalana, kdy ji mohlo opustit možná až dva tisíce bojovníků. Tehdy se z Turecka v podstatě stáhla na sever Iráku a tam konsolidovala svoje síly. Nicméně turecká politika vůči Kurdistánu, především stanné právo, které se dotýká většiny lidí, je pro PKK tím nejlepším náborářem.  V poslední době je to dále umocňováno skutečností, že pokus o dialog prostřednictvím  legální politické strany v podobě Lidové demokratické strany (HDP), byl rozbit ze strany Erdoğana.

Častým nástrojem tureckého státu proti nepohodlným politikům a dalším veřejně činným osobám bylo obvinění z napojení na PKK. Aktuálně se to týká především právě zmíněné opoziční prokurdské HDP, jejíž vůdce Selahattin Demirtaş momentálně sedí v tureckém vězení. Mají v případě HDP tato obvinění určitý reálný základ, nebo se jedná ze strany prezidenta Erdoğana a vládní Strany spravedlnosti a rozvoje (AKP) o naprostou účelovou konstrukci?

Realita se má tak, že HDP rozhodně není PKK. HDP vznikla jako směs několika levicových stran (mimo jiné i tureckých), které se daly do jednoho volebního bloku, aby překročily desetiprocentní hranici nutnou pro vstup do tureckého parlamentu. HDP, byť většinově kurdská strana, ve své politice na rozdíl od PKK nikdy neakcentovala čistě kurdskou otázku. Jejím představitelům bylo jasné, že by to přirozeně odrazovalo turecký elektorát. Ideologií HDP není demokratický konfederalismus, ale jedná se o standardní levicovou stranu, která je součástí Socialistické internacionály a její politika se hodně nese v „evropském“ inkluzivním duchu. Vždy se silně bili za všemožné menšiny, za gaye, obecně za lidská práva. Pravdou je, že některé osobnosti HDP mají určité vazby na PKK. Kupříkladu Öcalanův synovec a neteř jsou jejími politiky. V letech 2013-2015 potom HDP často působila coby prostředník mezi AKP a PKK. Nicméně jestli její vztah k PKK někdo přirovnává ke vztahu Sinn Féin k Irské republikánské armádě (IRA) či strany Batasuna k organizaci ETA v Baskicku, tedy že HDP jsou politickým křídlem PKK, tak je to nesmysl. S PKK se potkávají v tom, že chtějí kulturní autonomii pro Kurdistán, jinak se ale snaží působit na celoturecké bázi. O dost blíže mají ideologicky ke španělské straně Podemos či řecké Syrize.

Jak se má situace s radikály odštěpenými od PKK? Zmiňoval jste organizaci TAK…

TAK, neboli Svobodní sokolové, jsou standardně popisováni jako radikální odštěpenci od PKK, ale obdobně jako v případě obchodu s drogami je to celé zastřené mnoha nejasnostmi. Kromě toho, co o sobě TAK prohlašuje v rámci různých komuniké, je velmi málo potvrzených faktů, o něž se lze opřít. Okolo identity TAK existuje několik protichůdných hypotéz a příklon k té které z nich je dán spíše politickými sympatiemi, než reálnými důkazy. Narativ, který zastává PKK a její sympatizanti, je ten, že TAK jsou odpadlíci od PKK, kteří odmítli její smířlivou politiku a rozhodli se eskalovat násilí. PKK s nimi nemá nic společného a absolutně je nekontroluje. Sebevražedné útoky proti tureckým civilistům, bomby v kavárnách či hrozby turistickým cílům nejsou ničím, co by PKK kdy dělala. Tito extremisté podle této verze dělají kurdské věci medvědí službu. Z opačné strany nahlíží věc turecká vládní garnitura a její stoupenci, kteří tvrdí, že TAK je pouhou politickou hrou PKK. Je to uměle vytvořené uskupení, jež PKK využívá na „špinavou práci“, ke které se nechce hlásit z důvodu PR. V souladu s tímto narativem nemá Turecko TAK na seznamu zhruba šedesáti teroristických organizací, neboť je bere jako nedělitelnou součást PKK. Třetí hypotéza, že TAK jsou produktem tureckých tajných služeb, samozřejmě může leckomu připadat jako přitažená za vlasy. Co bych ovšem jinde považoval za konspirační teorie a fantasmagorie na úrovni, že CIA sama zorganizovala 11. září, nelze v tureckém případě tak snadno smést ze stolu. Turecko, jež ostatně dalo světu pojem derin devlet, tedy deep state, který lze do češtiny nejlépe přeložit asi jako paralelní struktury, má historii prokázaných, zdokumentovaných masakrů civilního obyvatelstva vlastními agenty, vydávajícími se za příslušníky PKK. V tomto ohledu si tedy nelze dělat žádné iluze. V každém případě ani jedna ze tří uvedených variant mi nepřijde zcela nerealistická. Nejlogičtější mi však přijde čtvrtá varianta, že PKK nemá na akce TAK vliv, nicméně ví o nich a do určité míry bere TAK jako někoho, kdo se jí v rámci politické hry hodí. Pro tento scénář hraje i to, že v jiných případech PKK proti kurdskému politickému disentu dokázala zakročit velmi razantně a efektivně.

Pojďme se závěrem ještě podívat do sousední Sýrie, kde je apoismus reprezentován Stranou demokratické unie (PYD) a její vojenskou odnoží Lidové obranné jednotky (YPG), které dnes tvoří v rámci konfliktu v Sýrii jednoho z klíčových hráčů. Můžete nám stručně popsat jejich genezi?

PYD vznikla v roce 2003 v severní Sýrii, tedy v prostředí po dlouhá léta formovaném přítomností PKK. Poprvé se naplno projevila o rok později v době „fotbalových riotů“. Tehdy do Qámišlí přijeli na fotbal arabští fanoušci z Dajr az-Zawr. Při zápase provokativně vytáhli transparenty se Saddámem Husajnem a po zápase začali před stadionem napadat přítomné Kurdy tyčemi a noži. Do bitky se vložila syrská armáda a vše přerostlo v regulérní občanské nepokoje, které byly tvrdě potlačovány. PYD v té době dokázala ze všech kurdských uskupení zmobilizovat největší davy. Následovaly represe, došlo k zatčení stovek aktivistů a PYD do roku 2011 působila v podstatě v ilegalitě. Po vypuknutí syrské krize se PYD dokázala velmi rychle zorganizovat a ustavit vlastní milice v podobě YPG, které získaly množství zbraní z opuštěných skladů syrské armády. Když byl Asadův režim v podstatě vytlačen ze severní Sýrie, dokázaly velmi účinně vyplnit vzniklé vakuum, neboť na rozdíl od jiných kurdských skupin měly know how a jejich část měla výcvik u PKK. V jejich vztahu s Asadovým režimem od té doby nastalo období pragmatické neutrality, která je občas narušena dílčími střety, občas tichou spoluprací. Kritici často obviňují PYD/YPG z kolaborace s Asadem, nicméně to plyne ze skutečnosti, že pro ně povstalecké skupiny, které se k nějakým prokurdským snahám od počátku netvářily vůbec příznivě, představovaly podstatně větší ohrožení.

Proti politickým ambicím PYD/YPG na území Sýrie se vehementně staví Turecko, s tím, že se jedná o pobočku PKK ergo teroristickou organizaci na úrovni Islámského státu. Odhlédneme-li od turecké oficiální propagandy, jak byste charakterizoval vztah mezi PKK a PYD/YPG?

PYD/YPG je organizace, která z PKK ideově vychází, hlásí se k Abdullahovi Öcalanovi a přijímá za své myšlenky demokratického konfederalismu. V její struktuře působí řada lidí, kteří prošli PKK. PKK jí rovněž přinejmenším po organizační a vojenské stránce pomáhala. Přesto nelze PYD/YPG označit za filiálku či rebranding PKK, ale mnohem spíše za sesterskou organizaci, která jedná samostatně a sleduje vlastní politiku. Historická zkušenost PKK a PYD/YPG je v mnoha ohledech odlišná, tak jako je odlišná situace Kurdů v Turecku a v Sýrii. Faktem je, že praktické zavádění demokratického konfederalismu je v případě PYD/YPG podstatně inkluzivnější, neboť v severní Sýrii žije mnohem více národnostních menšin (Arabů, Asyřanů a dalších) oproti jihovýchodnímu Turecku. Samozřejmě je tu také řada styčných bodů, jako je především důraz na ženskou otázku. Z věcí, jež lze oprávněně kritizovat, sdílí PYD/YPG s PKK rovněž velmi tvrdé a autoritářské vystupování proti opozici a konkurenci v kurdských řadách. Obě skupiny to omlouvají válečným stavem, při němž nelze brát přílišné ohledy na kolaboranty s nepřítelem.

Jaký očekáváte budoucí vývoj v rámci severní Sýrie? Má zdejší pokus o implementaci demokratického konfederalismu šanci na přežití?

Přežití kurdského projektu závisí na mnoha faktorech, vnitřních i vnějších. Z prvního okruhu jde především o sérii voleb, které Rožavu (výslovnost anglického přepisu „Rojava“), jež se dnes oficiálně nazývá Demokratický federální systém severní Sýrie, čekají a jejichž výsledek i celkový průběh určí legitimitu celého projektu. Komunální volby proběhnou koncem září, volby na úrovni kantonů v listopadu, parlamentní volby pak v lednu příštího roku. Jejich průběh a především volební účast budou indikátorem toho, jak silnou pozici PYD v rámci severosyrské federace skutečně má. Nicméně situaci silně komplikuje fakt, že hlavní kurdská opozice, sdružená v rámci Kurdského národního kongresu (KNC/ENKS), volby bojkotuje. Pokud jsme zmiňovali inkluzivitu, tak ta se promítá i do systému voleb, kdy Kurdové volí pouze 60 % mandátů, zatímco zbylých 40 % připadne národnostním menšinám. Povinné je i rovnoměrné zastoupení obou pohlaví.

Daleko důležitější pro budoucnost projektu jsou ale vnější faktory, především postoj Turecka, Ruska, Asadova režimu, či další vývoj v Iráku a iráckém Kurdistánu. Turecko dlouhodobě vyhrožuje vojenskou invazí a jakoukoliv kurdskou státní či polo-státní entitu na severu Sýrie odmítá. Stejně odmítavý je i režim v Damašku, který obviňuje PYD z narušování teritoriální integrity země a odmítá v tomto směru jakýkoliv kompromis. Nadcházející volby mohou vztahy s Ankarou a Damaškem dále eskalovat. Obzvlášť zranitelný je v tomto směru nejzápadnější kanton Afrín, izolovaná enkláva obklíčená z jedné strany Tureckem a z druhé strany syrským režimem. O osudu Afrínu do velké míry rozhoduje Rusko, které zde má umístěné vojenské pozorovatele a bez jehož souhlasu nelze skutečnou vojenskou eskalaci očekávat. Nicméně drobné incidenty, především ve formě přeshraničního bombardování kurdského území tureckou armádou, probíhají prakticky na denní bázi. Není také žádným tajemstvím, že Turecko je ochotné vyměnit volnou ruku v případě Afrínu za koordinovaný postup v boji proti povstalcům v provincii Idlib. Pokud by k podobné dohodě skutečně došlo, pro kanton by to bylo smrtící. Mimořádně důležitý je pro severosyrskou federaci také vývoj vztahů se sousedním Irákem a především Kurdskou regionální vládou, kterou čeká referendum o nezávislosti a následné volby. Výsledek obojího je pro budoucnost projektu zásadní. Zatímco současný prezident Bárzání a jeho Demokratická strana Kurdistánu (KDP) se k PYD (ale i PKK) staví nepřátelsky a aktivně se podílí na jeho izolaci, strana Gorran (Změna) a Vlastenecký svaz Kurdistánu (PUK) mají k Rožavě i přes ideovou rozdílnost o dost blíže. Pokud by se podařilo v nadcházejících volbách Bárzáního odstavit, znamenalo by to patrně faktický konec blokády, která komplikuje ekonomickou soběstačnost oblasti. Samostatnou kapitolou je pak vojenská i politická podpora ze strany USA, podobně jako to, jakse bude vyvíjet situace na syrském bojišti. Faktorů, na kterých je osud severosyrské federace závislý, je skutečně hodně. Osobně věřím, že následující půlrok bude pro budoucnost celého projektu rozhodující.

Rudolf Kvíz je ředitelem komunikační agentury.