Veronika Sušová-Salminen píše o dalším, nejnovějším projevu českého antikomunismu, který ukazuje na přetrvávající limity svobodné debaty o minulosti i po třiceti letech.

Český antikomunismus, ve kterém se vedle oprávněné kritiky a odsuzování zločinných a represivních stránek komunistických režimů ve střední a východní Evropě mísí systémové antilevičáctví a touha po jednoznačném výkladu dějin, je znova na scéně. Nově v souvislosti s připomínáním sedmdesáti let od justiční vraždy Milady Horákové prostřednictvím přehlídky plakátů „Zavražděna komunisty“. Filozofická fakulta UK se k této kampani nepřipojila. Navíc se její děkan, sociální historik Michal Pullmann, postaral o další „skandál“. V rozhovoru pro Echo řekl 16. července věci, které do jednoznačného a vlastně ideologického výkladu dějin 20. století nepatří a značně pobuřují jeho nositele. V reakci zazněla slova jako „salónní levičáctví“, které „relativizuje zločiny komunismu“, i špatně skryté obavy, aby česká akademická obec nešla náhodou „doleva“ (viz rozhovor s Michalem Pullmannem Jsem postmarxista pro Echo z 16. 7. 2020).

Každou ideologii prodáte nejlépe, když ji dobře zabalíte do vyprávění o zlu a dobru. Nepotřebujete žádné nuance, ambivalence a samozřejmě ani teoretický rámec, vymezené pojmosloví natož neaktivistický (o objektivitu se snažící) přístup k tématu, který by si neliboval v apriorních představách. Jste na straně dobra. Nesoulad, protiklady a protiřeč jsou pro vás jen šum, který vytěsníte či umlčíte. Víte, co je zlo, a bojujete pak bitvy minulosti v podmínkách současnosti. Takže ani dějiny pro vás nejsou ničím víc než jakýmsi odrazem dneška.

Historik Michal Pullmann na sebe upozornil už v roce 2011, kdy vydal knihu Konec experimentu. Přestavba a pád komunismu v Československu. Ta zpochybnila zavedené vidění normalizace jako útlaku a represe režimu vůči společnosti a zdůraznila význam určité společenské smlouvy mezi společností a režimem. Pullmann rozzuřil všechny ideologické antikomunisty, ačkoliv mu nešlo o nic jiného než položit si legitimní otázky. Jednou z nich, jak to definoval později ve společném článku s jiným českým historikem Pavlem Kolářem, byla snaha vysvětlit, „proč politické systémy přežívají, aniž by se lidé vnitřně ztotožňovali s jejich ideologickými principy“. To je ovšem zřejmě další zakázaná otázka, protože oba autoři píšou o „dvojím životě“, veřejném vedeném ve lži a soukromém žitém v pravdě, jako o něčem, co je přirozenou součástí i dnešní liberální demokracie (viz jejich článek Nenápadný půvab ideologie v Orientace, vydání 22. – 23. 2. 2014). Hlavním důvodem ryčného nesouhlasu ale asi byla hlavní teze jeho knihy Konec experimentu: „Navzdory ideologickému obratu let 1989 a 1990, navzdory vytvoření nových politických institucí nebo výrazným změnám v životním stylu nepřestala řada společenských vztahů a navyklých způsobů jednání i nadále působit. Zdá se dokonce, že normalizace a polistopadové uspořádání mají mnohem více společného, než si demonstranti na náměstích v roce 1989 představovali.“ Hledání kontinuity s pozdně normalizačním obdobím přestavby na základě jeho studia nebylo (a není) v Česku jaksi vítáno s otevřenou náručí.

Pullmann nyní obhajoval, proč FF UK nevyvěsila plakát s Miladou Horákovou s nápisem „zavražděna komunisty“ a nepřidala se tak k „dekomunizační“ kampani tímto očekávaným způsobem, ale jen vyvěšením černého praporu. V rozhovoru pro Echo Pullmann nadzvedl ještě i tím, že mimo jiné řekl: „Já bych jako historik nebyl schopen stigmatizovat dělníka na Slovensku, který v roce 1979 oceňuje novomanželské půjčky a neoceňuje svobodu slova.“ A dále pak: „A zkuste se zeptat tehdejší uklízečky ze Žďáru nad Sázavou, jestli měla představu, co jsou Alpy. Nechci vaši zkušenost zpochybňovat, ovšem zase v určitých vrstvách byla imaginace jiná, představa dovolené se odehrávala na Vranovské přehradě. To byla socialistická riviéra. Každý čas měl svou převažující imaginaci, svoje možnosti a potenciály. Poctivý historik to ví, ať je marxista, nebo konzervativec.“

Pullmann tu uvedl příklady, které nejsou v jednoznačném souladu s dnešním výkladem o absolutní nadřazenosti liberálních hodnot (svoboda slova) a jedné z tezí, která se opakuje v souvislosti s dobou po roce 1989 – možností svobodně cestovat za otevřené hranice. (Pokud si k tomu dodáme, že v liberálním výkladu by hranice vlastně měly být zcela zrušeny, tak je tu zase klasický diktát současnosti.) Pavel Janíčko se na toto téma podíval z jiné perspektivy v našem dnešním vydání.

Diktát současnosti by ale neměl být klíčem k poctivému rekonstruování historické zkušenosti (rekonstruování, protože historie se už udála a autenticky je ztracena), Pullmann by tedy jako historik “nebyl schopen stigmatizovat dělníka na Slovensku“, protože respektuje subjektivitu historického aktéra. Historie je mnohočetná a historik v ní objevuje často zdánlivě nespojitelné zkušenosti a postoje, proto také Pullmann říká „ovšem zase v určitých vrstvách byla imaginace jiná“, neb si je vědom (na základě výzkumu) různosti zkušeností v rámci jedné společnosti, která nikdy nemůže představovat monolit. Zdá se ale, že imaginace uklízečky ze Žďáru nad Sázavou anebo priority slovenského dělníka nesmí dnes zaznívat bez patřičné ideologické masáže. Ta je obsažena v zastřešující tezi o nesvobodě, neexistenci volby a totalitě (tedy i neexistenci autonomní soukromé sféry). Přesně proti této tezi se Pullmann nebo Kolář svými pracemi vymezují, když vidí jednak rozměr „dvojího života“, jednak konsensus mezi režimem a společností. Pullmann to řekl v rozhovoru jasně: „Ovšem my historici jsme od toho, abychom zpochybňovali politicky podmíněné, zjednodušující narativy, jako že tu byl zlý režim a hodná společnost, která úpěla, vyhlížela osvoboditele, a nakonec se sama osvobodila.“

Tento rozhovor pro Echo rychle vyvolal rozhořčené reakce. Mezi nimi vynikl otevřený dopis Michala Klímy, syna bývalého komunisty a poté disidenta Ivana Klímy, který se vůči Pullmannovým názorům ostře vymezil. Dokonce zazněla slova o ostudě FF UK, že má včele takového děkana. Diskuze Pullmann-Klíma v DVTV pak ukázala na jasnou nesouměřitelnost postojů a východisek.[1] Michal Pullmann se snažil argumentovat na základě vymezeného pojmosloví, metody a z historického kontextu. Klíma a moderátorka Daniela Drtinová argumentovali z liberálně-demokratických pozic dneška, kterými fakticky upírali minulosti jinou roli než roli potvrzování dneška či osobních perspektiv a zkušeností (což pak obratem vnucovali i „synovi komunistického prominenta“ Pullmannovi). Byly to dva odlišné světy.

Michal Pullmann a další historici, kteří zastávají vůči totalitnímu výkladu „revisionistický“ přístup, řadu lidí v českém establishmentu i třicet let po roce 1989 štvou. Kdyby ale byli tito lidé víc schopni naslouchat lidem jako je Michal Pullmann, možná by se pak nepodivovali tomu, že obrazně řečeno „uklízečka ze Žďáru nad Sázavou“ dnes nesdílí většinu z jejich „liberálních“ názorů, ale nostalgicky (a tak i nekriticky) vzpomíná na dobu „nesvobody“. Na vztah mezi touto nostalgií a totalitním, uzavřeným výkladem minulého režimu, který ten dnešní režim preferuje, ostatně Pullmann v rozhovoru na DVTV ukázal poměrně jasně, i když asi zbytečně. Na tomto příkladu se znova ukazuje, že současný „liberálně-demokratický“ režim si dokáže vytvářet svoje nepřátele sám. Pro všechnu svoji proklamovanou „inkluzívnost“, vylučuje dnes už kdekoho. Nejen imaginaci a zkušenosti „uklízečky ze Žďáru nad Sázavou“.

Poznámky:

[1] Rozhovor či názorový duel Pullmann-Klíma je zajímavý z mnoha hledisek. Celý se točil kolem Pullmannova odkazu na práci, která sledovala vztahy mezi stalinskými represemi a participací/demokracií. Například ukazuje na to, jak moderátorka Drtinová opakuje, co se učila o demokracii ve škole a nenapadne jí, že by se její liberální demokracie nemusela týkat sovětského kontextu, o kterém se mluví. Pullmann musí vysvětlovat, že o liberální demokracii a její dnešní kritéria se samozřejmě nejedná. Zvláště zábavné bylo, jak dva laici s ahistorickými představami o dějinách vnucovali profesionálnímu historikovi, že on je tady vlastně tím, kdo je  „ahistorický“.

Publikováno v rámci mediální spolupráce s časopisem !Argument a poprvé uveřejněno zde.

Přinášíme první z článků, jejichž cílem je vnést o něco víc světla do mediálního diskurzu týkajícího se islámu. Debata na dané téma je v ČR sice živá, na druhé straně trpí až stereotypizovaným směšováním praktické (lidové) a teoretické (akademické, odborné) interpretace pojmů. Není určitě od věci, když si člověk vytvoří svůj vlastní (pojmový) kognitivní nástroj, s jehož pomocí se alespoň subjektivně přiblíží pocitu, že uchopil (a pochopil), jak se věci mají. Na druhé straně může být kontraproduktivní, když jen ten samý pojem jedním způsobem chápán v lidové tradici, jiným pak v odbornějších kruzích. Protože si myslíme, že to je i případ termínu „islamismus“, pokusíme se věc v následujícím pojednání nahlédnout z více různých úhlů, jakož i v trochu větší komplexnosti.

V posledních letech také v českém prostředí zdomácněly pojmy islamismus a islamisté. Pro nepoučenou část naší veřejnosti ještě stále představuje problém tyto původně odborné termíny zřetelně odlišit od obecných pojmů islám a muslimové, jak kupříkladu napovídá autorem následujících řádků před jistou dobou vyslechnutý projev uznání Kurdům (většinově sunnitským muslimům)za to, že „umí pěkně zatopit těm muslimákům“, rozuměj Islámskému státu. V mediálním diskurzu se potom termín islamismus začasté vžil pro ty jevy přicházející ze „světa islámu“, jež jsou na Západě vnímány většinově jako problematické, antagonistické, násilné. Pod hlavičkou islamismu jsou tak mnohdy prezentovány i různé kulturní fenomény, jež jejich podstatou nelze s islamismem ztotožňovat (např. ženská obřízka či tzv. vraždy ze cti). Z jiné strany k problému přistupují čeští odpůrci islámu i někteří politici, kteří islamismus považují za politicky korektní nálepku, jež má zakrýt selským rozumem postihnutelnou skutečnost, že islám jako takový představuje zvrhlý kult přinášející pouze násilí, zmar a zkázu. Tento primitivní výklad považuje islamistické extrémisty (či extrémistické islamisty) za reprezentanty jediné přijatelné verze islámského náboženství, zatímco drtivá většina muslimů dle tohoto výkladu představuje odpadlíky, heretiky či prosté „flákače“, kteří neberou své náboženství dostatečně zodpovědně. V tomto ohledu mnozí čeští „islamoklasté“ až pozoruhodně souzní s oficiální ideologií Islámského státu, byť nelze vyloučit, že by některé jejich interpretace mohli ti útlocitnější z bojovníků IS považovat za snad až příliš radikální.

Žerty však stranou. Odhlédneme-li od blábolivé argumentace aktivistických nedouků, tak tezím o jisté účelovosti užívání termínů islamismus a islamisté nahrává skutečnost, že jsou svým původem vnějšími, orientalistickými označeními pro vymezený soubor idejí a jejich nositelů vycházejících z druhého největšího světového náboženství. Tyto termíny se v odborném diskurzu etablovaly v relativně nedávné době v důsledku potřeby nalézt určité zastřešující pojmenování pro specifické tendence a jevy související s posilující religiozitou v arabském i obecněji islámském světě v posledních několika desetiletích, jež je nezřídka doprovázena požadavkem ustavení alternativního politického uspořádání založeného na bázi islámu. Značná vnitřní diverzita, různé ideové přesahy a celkově obtížná jednoznačná kategorizace konkrétních postojů činí pojem islamismus poměrně špatně uchopitelným a, nutno přiznat, do značné míry vágním. Někteří autoři dávají před islamismem přednost termínům politický islám, integrismus (především ve frankofonním prostředí) či islámský fundamentalismus (mnozí odborníci však mezi islamismem a fundamentalismem striktně rozlišují). Ani jeden z těchto termínů není prost určitých vnitřních rozporů a volba toho kterého z nich je z velké části otázkou osobní preference konkrétního autora. Arabský svět část původně západní terminologie do značné míry přejal, byť v některých případech dává raději přednost odlišným termínům lépe odpovídajícím domácímu kulturnímu a historickému kontextu. Vcelku standardně se však dnes v arabském diskurzu používá termínů usúlíja – fundamentalismus (do značné míry chápáno jako synonymní s bytostně domácím pojmem salafíja) či islám sijásí – politický islám, jehož stoupenci jsou islámíjún – islamisté (odlišní od obecného muslimún – muslimové). Nejradikálnější stoupenci islamismu jsou potom označováni za extrémisty (arab. mutatarrifún). Ti se při snaze o dosažení svých cílů mohou uchylovat k terorismu (arab. irháb). Sami stoupenci islamismu se povětšinou považují jednoduše za pravověrné muslimy, případně za jejich avantgardu (talíʽa). Přes výše uvedené se naprostá většina odborníků na islám kloní k názoru, že termín islamismus (či některý z výše uvedených v zásadě synonymně chápaných termínů) má své opodstatnění a lze jej bez rozpaků používat v seriózní debatě.

S tím zákonitě přichází zásadní otázka: co se konkrétně rozumí pod termínem islamismus a jakým způsobem jej lze odlišit od islámu? Na obecné úrovni je odpověď velice jednoduchá. Islám je velké světové náboženství, jež v jeho různých podobách vyznává globálně více než miliarda a půl lidí. Historicky se dělí na majoritní sunnitskou větev s jejími různými právními školami, na minoritní šíitskou větev s množstvím jejích více či méně heterodoxních směrů, na bezbřehý proud súfíjského islámu (zjednodušeně islámskou mystiku) prostupující jak sunnou, tak šíou, ale často také působící mimo institucionální rámec těchto dvou hlavních větví. Do toho všeho v toku času vzhledem k obrovskému teritoriálnímu rozpětí islámu od západní Afriky přes Balkán a Kavkaz až po jihovýchodní Asii vstoupila celá řada prvků specifické kulturně podmíněné lokální religiozity utvářející svět tzv. lidového islámu. Navzdory relativně vžité představě o netolerantnosti islámu vůči čemukoliv odlišnému se toto náboženství vždy vyznačovalo velkou mírou adaptability na lokální kulturní podmínky, což je mimochodem jeden z bodů, jež by islamisté ve větší či menší míře chtěli změnit. V moderní době se k tomuto tradičnímu rozvrstvení přidává též rozdělení dle míry ochoty akceptovat změněné podmínky současného světa a dle pohledu na žádoucí pozici náboženství v něm. S vědomím značného zjednodušení a překrývání jednotlivých postojů tak můžeme současné muslimy dále dělit na sekularisty, liberály, konformisty, tradicionalisty, fundamentalisty. V rámci této mozaiky lze chápat islamismus jako moderní politickou ideologii, k níž se hlásí nezanedbatelná část světové muslimské komunity. Jako takovou ji není možné ani zcela vydělovat z islámu, ani ji s ním plně ztotožňovat. Jednoduše řečeno: islamismus je podmnožinou islámu, každý islamista je muslim, ale zdaleka ne každý muslim je islamista.

Jenže co s námitkou, že islám je ve své podstatě nejen náboženstvím, ale rovněž politickou ideologií? Zajisté nelze popírat, že rodící se islám coby nový náboženský systém v první polovině sedmého století na Arabském poloostrově byl velmi silně ovlivněn průvodními politickými okolnostmi svého vzniku. Podle kanonického výkladu byl prorok Muhammad pouhým duchovním vůdcem jen prvních dvanáct let od svého prvního zjevení. Poté, co přesídlil s hrstkou věrných z rodné Mekky do oázy Jathrib (pozdější Medíny), se stal rovněž vůdčí osobností v ryze světských záležitostech, dnes bychom řekli politikem, soudcem a vojevůdcem. Muhammadovy „prozaické“ činy z této doby se staly pro pozdější generace muslimů nedílnou součástí jeho působení coby Božího posla. Islám je tak svojí podstatou výrazně ortopraktickým náboženstvím. Z hlediska srovnávací religionistiky v tomto ohledu ovšem nepředstavuje unikátní anomálii, jak napoví především bližší pohled na judaismus či různé proudy hinduismu. Ostatně též křesťanství, byť náboženství esenciálně ortodoxní, není prosto důmyslné rituální praxe či dalekosáhlých přesahů do každodenního života společnosti, a přes zásadní význam novozákonních veršů o odevzdání císařova císaři a Božího Bohu (Marek 12:13-17, Matouš 22:15-22) nebylo na své cestě dějinami vůči spojení s politikou ani v nejmenším imunní. Životní příběh Ježíše Krista, jak je zaznamenaný v evangeliích, skutečnost, že první tři století své existence nebylo triumfujícím (tak jako islám), ale víceméně perzekuovaným hnutím formujícím se ve vyzrálém římském politicko-právním prostředí, jakož i sám fakt existence církve (již islám nezná) coby konceptu instituce paralelní ke světské moci učinil ovšem křesťanství méně resistentní vůči sekularizačním tendencím v porovnání s islámem.

Ve svatých textech islámu, Koránu a hadíthech (zprávách o výrocích a skutcích Proroka), lze skutečně porůznu nalézt politickou tématiku, nikoliv však to, co by se dalo nazvat uceleným politickým systémem. Množství „politických“ pasáží se nese ve velmi obecném, nejednoznačně interpretovatelném duchu. Jeden z islamisty nejcitovanějších koránských veršů zní: „Poslouchejte Boha a poslouchejte Posla a ty, kdož mezi vámi mají autoritu!“ (Korán 4:59). Už nejranější interpretace tohoto verše se ovšem různily v tom, kdo se rozumí být tím „s autoritou“. V teoretické rovině měla dle klasických učenců v islámu panovat jednota státu a náboženství, v praxi však byla tato jednota do značné míry iluzorní. Navíc islámská politická teorie zůstala v porovnání s do detailu rozpracovanou právní vědou (fiqh) v podstatě rudimentární a k tomu arci rozdílně vykládaná. To v zásadě přivedlo některé modernistické islámské myslitele (Alí Abd ar-Ráziq, Muhammad Saʽíd al-Ašmáwí) k vytyčení sekulárního uspořádání společnosti coby údajně islámského ideálu. Zároveň označili požadavek ustavení islámského státu za hrubé překroucení Muhammadova etického odkazu. Nutno dodat, že v rámci moderního islámského myšlení svým přístupem tito učenci představují menšinový směr. Majorita islámských myslitelů současnosti nepopírá politický rozměr islámu. Na žádoucí podobě vztahu islámu a politiky však mezi nimi ani v nejmenším nepanuje konsenzus kromě obecného postulátu spravedlivé vlády založené na islámských morálních zásadách. Většina z nich ve větší či menší míře odmítá holistickou vizi islamistů o společnosti řízené dle akčního nábožensko-politického programu, jenž selektivně a účelově vybírá z kusých a nesystematických částí Koránu dotýkajících se politiky, ekonomiky a vojenství.

Tím se dostáváme k zásadní skutečnosti, totiž že islamismus, navzdory široce zažitým představám, nepředstavuje jakýsi návrat do „barbarského středověku“, ale je veskrze moderní ideologií odpovídající na výzvy moderní doby. Islamismus v jistém smyslu navazuje na islámský modernismus, reformní proud islámu z konce devatenáctého a začátku dvacátého století reprezentovaný především Džamáluddínem al-Afgháním, Muhammadem Abduhem a Rašídem Ridou (ten je často považován za spojující článek). Modernisté hlásali návrat ke kořenům islámského náboženství, tyto kořeny však zároveň nahlíželi ve veskrze pokrokovém duchu a byli otevřeni podnětům modernity. Jejich cílem byla emancipace muslimů (v době vrcholného kolonialismu) a navázání konstruktivního dialogu se Západem z pozice „rovného s rovným“. Islamisté oproti tomu mají vůči Západu vztah mnohem negativnější, odmítají jeho „kulturní imperialismus“ a přijímají pouze technologické inovace a některé organizační postupy (totalitarismus). Dialog se Západem pro ně není prioritou, mnozí jej naopak principiálně zcela odmítají. Z druhé strany však nejsou tradicionalisty, v mnoha ohledech nahlížejí islámskou civilizaci minulosti s větší či menší dávkou odporu. Náboženské puritánství tradicionalistů (či chceme-li fundamentalistů) přejímají islamisté tak či onak v závislosti na své orientaci, hlavní důraz je však kladen na uchopení politické moci.

Jednotlivá islamistická hnutí se od sebe velmi odlišují, ať již se to týká postoje k legitimitě užití násilí v politickém boji, ochoty či naopak striktního odmítání účastnit se demokratických voleb, přístupu k ženské otázce, vztahu k náboženským minoritám nebo míře striktnosti při vynucování islámské morálky a vůbec postoje k jinak smýšlejícím muslimům. Tyto odlišnosti, jakož i další specifika islamistické ideologie a jejího vývoje v čase i v závislosti na lokálních podmínkách, budou předmětem dalších příspěvků navazujících na tento obecný úvod.

Časopis !Argument je nezávislý, český a slovenský analytický a komentátorský web. Každý den nabízí aktuální analýzy a eseje ke geopolitickému, společenskému i kulturnímu dění v České Republice i zahraničí.