Protože jsou po výměně režimu mnohá společenská opatření v zemi nová, panují kolem některých z nich určité nejasnosti – a to nejen na občanské úrovni, ale dost možná i na vyšší či nejvyšší politické. Krom skutečně zásadních témat jde o určité úsměvnější, byť symbolicky a identitárné významné jevy – jako například míra dovolené odhalenosti na syrských plážích během hlavní letní sezony.

• Podstatným jevem je, že ani během letní sezony nevládne omezování v přístupu do jakékoli strategicky nevýznamné části země
• Určitý dresscode je pro vstup do plážové části a na koupání apod. zaveden, lze však předpokládat, že i zde se konečná forma teprve hledá
• Jakákoli případná omezení se dotýkají především sekulární založených menšin a jednotlivců, a to především v symbolickém ohledu týkajícím se jejich identit a běžných způsobů chování

Nově založená soukromá Národní islámská banka zveřejnila svůj tříletý plán, v jehož rámci otevře svoji centrálu v damašské rezidenční čtvrti Marota City a dalších osm poboček v syrských guvernorátech. Tři pobočky budou umístěny v syrské metropoli, dvě v Aleppu a po jedné v Hamá, Látakíji a v Homsu.

• Banka funguje coby klasická akciová společnost se syrskými a libanonskými akcionáři
• Základní kapitál banky činí v souladu se stanoviskem vlády 25 miliard syrských liber
• Jedná se již o čtvrtou banku v Sýrii, jejíž pravidla vycházejí z postulátů islámského náboženství

V článku Adama Votruby o islámu v krizi jsou jak věty, které by se měly tesat do kamene (mj. „mezi sekularismem a islamismem není možný smír“) tak určitá tvrzení, která by mohla být víc podložená příklady, případně lépe vyargumentovaná. Čtenář může například dostat pocit, že ti samí lidé, kteří za draho vydávali odpustky, byli zároveň těmi, kdo stál u zrodu renesance (jež byla mj. nakročením k humanismu, a tedy i jedním ze stavebních kamenů sekularizace). Vždyť přeci proti nim šli reformisté, nebo ne? K tomu všemu čtenář – ať již nostalgicky, protože je sám z evangelické rodiny, případně protože ho to tak učili ve škole – chápe odpor ke středověké církvi jako oprávněný (což ale vnímá podobně i sám Adam Votruba, protože tvrdí, že sekularismus je „pokrok“), což věc dál trochu komplikuje. Už tady vidíme, že to nebude jednoduchá diskuse.

Anebo možná bude: připustíme-li, že svět je divadlo, ve kterém jde v první řadě o moc a peníze – a až sekundárně o hraní (tragi)komedie (to aby nám to prostý lid, tvořící „pracující kulisu“, zbaštil, a mohlo se fungovat dál). Zatímco všichni vlivní a bohatí jsou – co do peněz či prostředků moci – velmi sekulární (smrdí jen takové peníze, které zavání nebezpečím jejich vlastní diskreditace), od onoho nutného divadelního elementu tu máme právě ideologie (případně náboženství). Toto vše se nicméně děje jak v prostředí (což Adam správně uvádí) subjektivní kulturní podmíněnosti, tak (objektivně existujících) reálných mezilidských vazeb. Zároveň v každé době přitom platí, že je (a vždy byla) sakra práce přinést domů peníze a zachovat si čistý morální profil – čímž samozřejmě myslím nejen na primární zdroje, ale i sekundární důsledky či podmíněnosti výdělku.

Ano, sociální vazby kdesi v Trecentu či Quattrocentu jistě mohly vypadat i tak, že na jednom křídle té samé rozvětvené rodiny vysával biskup peníze z lidu, na straně druhé tomu samému lidu biskupův vzdálený příbuzný psal božské komedie a všelijak jinak oživoval klasickou tradici. Šli tedy reformátoři proti jedněm, nebo proti druhým, nebo proti oběma najednou? A je vůbec fér srovnávat zmíněné anglické (či nezmíněné nizozemské a další) totální fanatiky, kteří stáli u zrodu USA, například s Martinem Lutherem? Tady lze myslím dost přehledně odstupňovat míru intenzity extremismu, přičemž zároveň platí, že metoda odporu je jedna věc, věcí další je pak cíl toho, kdo odpor provádí; navíc je třeba vzít na zřetel i drobnější nuance – Hus byl třeba posedlý úspěchem, slávou a kariérou, tudíž se můžeme ptát „do jaké míry si vzal věc lidu jako politikum, resp. prostředek k vlastnímu proslavení se?“, na druhé straně bych se podobně ptal „nemohlo se stát, že v Kostnici prostě narazil na partu sadistů či, což bohatě stačí, psychopatů, jimiž se každá mocensky silná instituce jen hemží?“. To jen pro nejjednodušší ilustraci toho, jak je to téma ošemetné a jak je nutné s příměry z této oblasti nakládat opatrně.

Pokud jde o další provázanosti, které dál výrazně komplikují jednoznačnost pohledu na cokoli, pak situaci mezi katolíky a evangelíky pěkně shrnul Michael Kroh ve svém dřívějším článku na !A řka, že na počátku 17. století v Čechách „vznikla fakticky stavovská republika v čele s volitelným panovníkem a s náboženskými poměry, které připomínaly Libanon v 60. letech, před vypuknutím občanské války.“ Že podobná provázanost existuje na Blízkém Východě (tj. jako celku, nejen v Libanonu) dodnes, by vydalo na samostatnou studii, a to ještě jen teoretickou; konkrétní data pak možná na několik alexandrijských knihoven. Za vše lze jmenovat jen v podstatě funkční koexistenci Sýrie s tzv. Islámským státem, kdy IS (tito novodobí reformační „husité“) nahradili v dobytých městech administrativu a jinak vše (výrobní závody, logistika apod.) fungovalo více méně dál. Méně nápadným příkladem může být dlouhodobá strategická koordinace šíitských a sunnitských zemí (Sýrie – Spojené Arabské Emiráty), koordinace různých úrovní radikality či extremismu mezi státními celky (Turecko – extremistické organizace zejména na severozápadě Sýrie), o smíšených manželstvích sunnitů se šíity či dalších spolupracích na dennodenní civilní úrovni ani nemluvě.

Osobně bych problém či „krizi“ islámu (ačkoli si nevybavuji, že by někdo mluvil vyloženě o „krizi islámu“, spíš možná o existenční – tím myslím ekonomické, klimatické či jiné „materiální“ – krizi komunit či států, které jej vyznávají) neviděl jako něco, co trápí primárně muslimy samotné. Problém je spíš v tom, že Západ, který postupně ztrácí monopol téměř na vše (moc, finance, technologie, držení ostatních v šachu jak po dobrém, tj. výrobky, konkurenceschopností, nenahraditelností, nezastupitelností, soft-power apod., tak po zlém, tj. vojenskou silou, zastrašováním, atomovkou apod.), si pořád ještě drží solidní výsadnost na vnímání ostatních kultur, jejich interpretaci a související zadumané bádání o nesmrtelnosti brouka. Zatímco západní občan je z toho vzešlá hloubavá moudra ochoten pořád dokola poslouchat, číst a přemýšlet o nich, nezápadní kultury preferují reálný život, podnikání, akvizice technologických dovedností, činorodost, pěstování vazeb, generování zisku, myšlení na potomky, jejich vzdělání a zabezpečení. Tím, komu dennodenně ujíždí vlak, je tu přitom právě onen archetypální západní člověk, tudíž se dá pochopit, že si alespoň nějakou tu racionalizaci vůči kulturně progresivnějším, neboť po všech stránkách kompaktnějším (středomořským, africkým, blízkovýchodním, východoasijským apod.) civilizacím vytvořit musí.

Jestli je islám jediný, nebo ne – zde chápu, proč bylo téma otevřeno (a argumentační diskuse o stupiditě salónně postmoderního, resp. snobsky liberálního myšlení je jednou z nejcennějších pasáží Adamova článku); přesto bych to trochu zjednodušil a těch „liberálů“ se možná v něčem zastal: zatímco křesťanství je dle mého názoru hlavně o neočekávané altruistické, až samodestruktivní reakci na zlo (nastavení druhé tváře, chlebem místo kamenem apod.) coby manifestu skutečné, nezištné lásky a buddhismus o tom, že bychom se měli vyvarovat chtění, neboť právě to způsobuje utrpení (ovšem musíte mít předtím již cca 40 let propařeno a odžito jako Buddha sám – bez toho Vám toto indické wu-wej půjde nejspíš těžko), je islám především o tom, že by člověk neměl dělat zavrženíhodné věci. Normální člověk přitom a) ví, které to jsou (tudíž i mezi lidmi Západu je mnoho muslimů, aniž by to sami o sobě věděli), normální člověk k tomu b) nepotřebuje autoritu. Protože kde jsou autority, tam jsou organizace a s nimi přicházejí ideologie. A kde jsou ideologie, tam není islám, ale islamismus.

Opomenout nelze ani hledisko „nostalgické“, intimně osobní či prostě „výchovné“, tj. vše to, co si každý jeden individuální jedinec nese s sebou coby jakýsi postupně vstřebaný set základních kulturních hodnot, očekávání a reakcí. V něčem je to podobné dalšímu, na !Argumentu nedávno publikovanému – a velmi důležitému – článku týkajícímu se biologických základů (mimo jiné) xenofobie. Zde máme něco podobného – ne sice na genetické rovině, ale určitě s takovou relevancí, že by to v Adamem popisovaném dramatu mohlo hrát víc než druhé housle. Ona totiž ta navázanost na náboženství nemusí být jen institucionální, ale skutečně dost významně i čistě osobní, interní – zde je dobré vědět například to, že šátek se opravdu nenosí jen na znak protestu či jako prostředek identifikace s vyšší organizovanou institucí, ale ve většině případů proto, že se to tak zkrátka dělá v rodině, a právě to nošení je výrazem pouta s tou rodinou. Rodina přitom není fanatismus, ale i vzpomínky, třeba na společná posezení, vyprávění, sdílení. Do rodiny většinou nemá cestu organizované náboženství; naopak se tam třeba právě díky pevným vzájemným vazbám udržuje víra. Víra v to, že špatné věci by se neměly dělat, víra, která posiluje schopnost oddělit dobré od špatného. Islám osobní, islám bez autorit a/či ideologického balastu – islám namísto islamismu, chceme-li.

Tento islám ale Adam Votruba bohužel buď nezná, nebo jej ignoruje, případně zaměňuje za dnes co do „image“ relativně majoritní turecko-saúdský (kvazi)sunnitský islám (s určitými vypíchnutými markantami, které sice dojem jakési jednotnosti – či dokonce invariantnosti – mohou budit, jež jsou však, podobně jako revoluční „islám“ íránský, pouze selektivně vybranými a v určitém mixu přirozeného kulturního plebiscitu i politicko-ideologických objednávek zdůrazněnými povrchovými rysy – tj. v podstatě civilizačně konsensuálními „islamismy“). Je to škoda, protože takto se soustředí jen na povrchové projevy, přičemž spirituální potenciál toho, za jakých okolností můžeme islám skutečně považovat za „jeden“ (který pak velice snadno – protože zcela přirozeně, jen možná nepompézně – lze kloubit jak se sekularismem, tak s demokracií), mu pak nutně uniká.

Ondřej Krátký, Rebuildsyria.cz / Dealtrade Group

V minulém příspěvku jsme zmínili, že se nacionalismus objevil v arabském prostoru v 19. století coby výsostně západní import a mezi jeho prvními proponenty – zdánlivě možná paradoxně – sehráli klíčovou úlohu syrsko-libanonští křesťané. Ti byli pionýry arabské literární obrody (nahda), s níž se pojila modernizace spisovného jazyka na bázi klasické arabštiny. Arabský nacionalismus v této rané fázi můžeme označit za plně sekulární či nenáboženský, na druhé straně v něm však ani v nejmenší míře nebyly přítomny náznaky protináboženských tendencí, které nebyly ničím neobvyklým u některých nacionalistických hnutí na Západě. Islám představoval natolik klíčový formativní prvek arabské kultury a identity, že jej žádná z podob arabského nacionalismu nemohla jednoduše ignorovat či dokonce odvrhnout.

Obligátní filozofická otázka ve vztahu k národům a nacionalismu zní, zda coby objektivní skutečnost nejprve existoval národ, jehož příslušníci v konkrétní historické fázi utvořili nacionalismus coby ideologickou základnu, nebo to byl naopak až nacionalismus, v jehož rámci byl coby sociální konstrukt utvořen národ. Tak jako jiní nacionalisté i ti arabští prosazovali myšlenku, že jejich národ byl věčným transcendentním faktem, přičemž pro jeho „probuzení“ byly určujícími jevy etablování arabštiny jako komunikačního prostředku a příchod islámu coby náboženství a civilizace. V rámci této „objektivní pravdy“ si arabští nacionalisté samozřejmě museli v první řadě klást otázku, kdo je Arab a jaká je definice tohoto pojmu. Odpovědi se nepřekvapivě lišily a nutno říci, že dodnes nepanuje v tomto ohledu plná shoda. Pro většinu teoretiků arabského nacionalismu jsou Arabové skupinou lidí, která mluví arabsky, hlásí se k arabské kultuře, pěstuje v sobě hrdost na arabskou minulost, žije převážně v hranicích území, které by se dalo označit jako „arabský svět“, je mezi sebou navzájem solidární a alespoň do určité míry sdílí politické aspirace.

Arabský nacionalismus byl tedy primárně založen na jednotě jazyka a kultury, naopak velmi otevřeným se ukázal být, co se týče „krevního“ pojetí. Arabská identita se tak postupně rozšiřovala: nejprve zahrnovala Mašriq (tedy arabsky hovořící populace na území geograficky ležícím v Asii), poté přibyl Egypt (i se svým poměrně silným „protiarabským“ lokálním patriotismem), následoval Maghrib (Maroko, Alžírsko, Tunisko, Libye) a nakonec přibyly i černošské arabsky hovořící populace na Sahaře. Arabský nacionalismus v tomto směru není exkluzivistický, naopak má v sobě obsaženu tendenci zahrnout pod svá křídla téměř všechny obyvatele daných území včetně těch, kteří o to příliš nestojí. Část libanonských maronitů či koptů v Egyptě (tedy arabsky hovořících křesťanských menšin) se k arabské identitě dlouhodobě stavěla vlažně až odmítavě. Nearabské – byť muslimské – skupiny jakými jsou Berbeři v severní Africe či Kurdové na území Sýrie a Iráku byly v různých obdobích vystaveny různým formám arabizačních kampaní. Klasickou „nevyjasněnou“ skupinou stojící na pomezí islámu i na pomezí arabství jsou drúzové (či Drúzové?) v Levantě. A v neposlední řadě je zde otázka identity orientálních židů (či Židů?) a jejich případného arabství. Odpovědi Arabů samých se velmi liší, přičemž na menší míře inkluzivity se v tomto případě bezpochyby podepisuje stále probíhající izraelsko-palestinský konflikt.

Dalším dodnes nevyřešeným problémem arabského nacionalismu je vzájemný poměr arabismu a lokální identity. Přinejmenším z evropského pohledu nebylo nikdy uspokojivě definováno, zda národem „v západním slova smyslu“ jsou Arabové, nebo zda jím jsou Egypťané, Syřané, Jemenci a obyvatelé dalších nezávislých států „arabského světa“ (nabízející se analogie s poměrem mezi slovanstvím a jednotlivými „slovanskými“ národy či národní identitou jednotlivých hispanofonních zemí v Latinské Americe lidově řečeno „kulhají na obě nohy“). Arabština rozlišuje termíny qawmíja a wataníja. První termín představuje lásku k národu (qawm), kterým se rozumí spíše velký arabský národ, zatímco pro Egypťany, Syřany a další je preferován termín šaʽb – lid. Druhý termín značí lásku k zemi, k vlasti (watan), kterou je většinou míněn konkrétní stát, nikoliv „arabský svět“ jako takový se svými poněkud rozostřenými hranicemi. Vztah arabského nacionalismu s patriotismem je nesmírně komplikovaný. Mezi supra-panarabismem a striktními lokalismy odmítajícími arabskou vzájemnost existuje rozsáhlá škála přístupů, které různým způsobem a s různými důrazy identity kombinují. Z důvodu rozdílné skladby obyvatelstva a vzhledem k odlišnému historickému vývoji byl teritoriální nacionalismus silnější v relativně homogenní severní Africe (Egypt, Tunisko, částečně Maroko se svojí specifičností), zatímco panarabský nacionalismus měl přirozené podhoubí v oblasti Levanty a Iráku představující etno-náboženskou mozaiku. Vůdčí silou panarabismu během jeho „zlaté éry“ v padesátých a šedesátých letech minulého století se nicméně stala – díky své velikosti, významu a především díky osobnosti charismatického prezidenta Džamála Abd an-Násira (1910 – 1970) – země na Nilu.

Třetí zásadní otázkou, která nás ovšem v tomto textu zajímá nejvíce, je způsob, jakým teoretici arabského nacionalismu řešili vztah mezi arabstvím a islámem. Přístupů byla celá řada a lišily se v mnoha různých nuancích. V zásadě však lze vytyčit tři základní modely:

• Převládající důraz na arabskou identitu nad identitou muslimskou spojený s chápáním islámu primárně jako kulturního fenoménu a s příklonem k spíše sekulárnímu modelu uspořádání společnosti.
• Rovnocenný důraz na arabskou a muslimskou identitu. Zdůrazňování ústředního významu Arabů pro islám jako náboženství.
• Převládající důraz na muslimskou identitu nad identitou arabskou. Arabové jsou v tomto chápání menší množinou ve velké muslimské množině, vůči níž má být primárně směřována solidarita. To se často pojí s příklonem ke spíše religióznější organizaci státu a prosazování většího vlivu islámu (či islamismu) v politice a právním řádu.

Pro nastínění základní argumentace v rámci těchto modelů bude užitečné stručně představit myšlenky tří významných arabských intelektuálů – Mišela Aflaqa (1910 – 1989), Abd ar-Rahmana al-Kawákibího (1855 – 1902) a Hasana al-Banná (1906 – 1949), z nichž každý ve svém teoretickém díle jeden z modelů precizně zastupoval.

Rodák z Damašku, příslušník řecké pravoslavné církve a absolvent filozofie na Sorbonně Aflaq vešel do dějin především jako jeden z „otců zakladatelů“ Socialistické strany arabské obrody (BAAS, Hizb al-baʽth al-arabí al-ištirákí) a přední tvůrce baasistické ideologie. Panarabská nacionalistická strana založená roku 1947 ustavila své pobočky ve více arabských zemích, k moci se však dostala pouze v Sýrii a Iráku (přičemž syrská a irácká větev stály politicky proti sobě). Nás zde však především zajímá vztah baasismu k islámu, tak jak jej formuloval právě Aflaq s vědomím, že pozdější vývoj – zvláště v Iráku v období vlády Saddáma Husajna (1937 – 2006) – s touto teorií plně nekorespondoval. Klasická baasistická ideologie bývá někdy zjednodušeně charakterizována jako směs panarabského nacionalismu, nemarxistického socialismu a politického sekularismu. V rámci tohoto sekularismu je nicméně islámu připsáno výsadní postavení. Byť se křesťan Aflaq hlásí ke svobodě vyznání a rovnosti mezi jednotlivými náboženstvími, plně uznává zcela nezastupitelný význam islámu pro rozvoj arabského národa. Coby kritik „bezduchého“ materialismu oceňoval duchovní rozměr islámu, nicméně spíše než jako k náboženskému fenoménu k němu přistupoval jako k fenoménu kulturnímu. Prorok Muhammad dle Aflaqa představoval naprosto mimořádnou historickou osobnost disponující vynikajícími lidskými kvalitami. Jeho hlavní zásluha spočívala v tom, že sjednotil rozdělené a znepřátelené arabské kmeny a utvořil z nich jeden národ, čímž slouží coby vzor pro současné arabské politiky. Vznik islámu byl v Aflaqově chápání výsostně revoluční událostí, na niž svým úsilím baasismus v podstatě navazuje. Aflaq je přesvědčen, že islám v sobě obsahuje mnohé socialistické prvky a svým důmyslným vyvažováním mezi extrémními důrazy na individualismus a kolektivismus vytváří dokonalou harmonii mezi jednotlivcem a společností. Islám prostupuje každý aspekt života arabské společnosti a jako takový i pro arabské křesťany představuje jejich národní kulturu. Na podporu tohoto tvrzení Aflaq poukazuje na skutečnost, že ranní muslimští Arabové nahlíželi na arabské křesťany – z nichž se někteří dokonce podíleli na arabské vojenské expanzi – odlišně než na křesťany nearabské. Svým důrazem na národní rozměr islámu Aflaq v podstatě upozaďuje jeho náboženskou podstatu. Odmítá panislamismus a jeho nadřazování národní ideji coby nefunkční koncept, stejně jako snahy o vytváření pozemských náboženských říší. Islám je dle Aflaqa třeba očistit od jeho politické slupky, čímž se zabrání konzervativním reakčním silám, aby jej zneužívaly při prosazování svých partikulárních zájmů. Takto očištěný islám pak utváří nedílnou součást baasistické ideologie.

Vůbec prvním představitelem druhého z modelů, jenž rovnoměrně kombinuje důraz na muslimskou a arabskou identitu, byl sunnitský rodák z Aleppa, literát a politik Abd ar-Rahman al-Kawákibí. Ve svém panislamismu navazoval na ideje předního islámského modernisty Džamáluddína al-Afgháního (1838 – 1897), nicméně doplnil jej o zásadní apel na arabskou solidaritu a nutnost pozvednutí Arabů coby národa a vůdčí síly světa islámu. Stejně jako raní nacionalisté z řad křesťanských Arabů také Kawákibí byl ardentním kritikem Osmanské říše a národnostních poměrů v ní, k čemuž navíc přidával obvinění Turků z pokřivení islámu a ze zodpovědnosti za jeho celkový úpadek. Kawákibí na jedné straně hlásal islámský univerzalismus, zároveň však nepochyboval o přirozeně dominantní úloze Arabů, která jim v islámu náleží. V minulosti islám pod arabským vedením vzkvétal a má-li se do tohoto stavu znovu navrátit, je nezbytné, aby se Arabové vedení opět ujali. Dle Kawákibího nejde pouze o to, že arabština je jazykem Božího zjevení a náboženských věd a o skutečnost, že Arabové byli prvními příjemci Koránu, ale také o to, že oproti ostatním národům disponují mimořádnými kulturními, fyzickými a duchovními kvalitami, což údajně platí především pro obyvatele Arabského poloostrova s jejich unikátní zbožností a svobodomyslností.  Arabové jsou nejkompetentnější, aby sjednotili a vedli ostatní muslimské národy jak nábožensky, tak politicky. Řešení krize islámského světa podle Kawákibího spočívá v opětné arabizaci islámu, tedy návratu k jeho původní arabské podstatě.

Přístup nadřazující islámskou identitu za současného respektu k arabství a národní kultuře je charakteristický pro hlavní proud a kultivovanější formy islamismu. Mezi jinými tento přístup teoreticky rozpracoval Egypťan Hasan al-Banná, učitel a zakladatel kontroverzní panislámské organizace Muslimské bratrstvo (al-Ichwán al-muslimún). Banná oceňoval inklinaci k arabské národní solidaritě, stejně jako patriotismus v podobě hluboké citové vazby na zemi původu, v čemž nepochybně hrál roli fakt, že pocházel právě z Egypta. Ačkoliv byl odpůrcem přejímání západních sekulárních ideologií muslimy, mnohé z prvků těchto ideologií chápal jako inherentní součást islámu. To platilo i pro nacionalismus, kterému v jeho umírněné podobě přiznával pozitivní hodnotu. Láska k vlasti, její obrana a úsilí o její nezávislost, stejně jako hrdost na společnou minulost a úsilí o blaho národa jsou plně v souladu s islámskými hodnotami, nesmí se však transformovat v rasismus, šovinismus a etnický partikularismus, jako je tomu na Západě. Lokální vlastenectví představuje dle Hasana al-Banná nedílnou součást arabského nacionalismu, který je zase nedílnou součástí islámského univerzalismu. Priority jsou přitom jasně uspořádané: na absolutním hodnotovém vrcholu stojí loajalita k světové islámské komunitě, která překonává veškeré rasové, územní a jiné hranice a je jednoznačně nadřazena loajalitě k národu a vlasti. Z druhé strany však platí, že úsilí o nezávislost a obrodu muslimů začíná na lokální úrovni, odkud postupně směřuje na úroveň arabského světa, dále islámského světa a nakonec na úroveň lidstva jako celku. Tento přístup se později velmi silně odrážel v praktickém působení Muslimského bratrstva, které přes svoji „nadnárodní“ povahu v konkrétních zemích, kde působilo, prosazovalo politiku a sociální program odpovídající lokálním podmínkám.

Z výše uvedeného vyplývá, že arabský nacionalismus a islám představují v arabském světě dva svojí podstatou neoddělitelné fenomény, s nimiž hlavní proud moderního a soudobého arabsko-islámského myšlení systematicky pracuje a snaží se mezi nimi nalézt adekvátní poměr. Výjimkou potvrzující pravidlo jsou v tomto ohledu okrajové struktury islámských extrémistů (typu Islámského státu), kteří v rámci „rasové korektnosti“, transnacionalismu a deteritorializace minimalizují ve své ideologii arabský prvek pouze na jeho nezbytnou náboženskou úlohu a nacionalismus v jakékoliv podobě odmítají coby produkt západního barbarství. Svědectví o poměrech na územích ovládaných Islámským státem a tamních mezietnických vztazích nicméně naznačují, že praxe se v tomto případě s teorií o vybudování nadnárodní utopie diametrálně rozchází.

Časopis !Argument je nezávislý, český a slovenský analytický a komentátorský web. Každý den nabízí aktuální analýzy a eseje ke geopolitickému, společenskému i kulturnímu dění v České Republice i zahraničí.

Během návštěvy Sýrie, jejímž cílem bylo posílení vzájemných vztahů, potvrdil člen indonéského parlamentu Tawfíq al-Hádí, že indonéská státní společnost Weka zahájila jednání se syrskou vládou o investičních příležitostech a možnostech participace jeho země na obnově.

• Indonésie coby nejlidnatější muslimská země představuje pro Sýrii velmi perspektivního investora
• Jakarta si považuje skutečnosti, že Sýrie vždy podporovala Indonésii na mezinárodním poli
• Indonésie chce být jedním z dominantních participantů na květnovém Mezinárodním veletrhu v Aleppu

Jedním z termínů spjatých s islámem, jenž se v posledních letech zhusta zabydlel v českém mediálním a virtuálním prostoru, je salafismus (arab. salafíja). Toto slovo je v našich médiích a na sociálních sítích často používáno jako v zásadě synonymní k islámskému extremismu či rovnou terorismu. Jde o mediální zkratku, jež sice v mnoha případech může být odpovídající, rozhodně se však nejedná o pravidlo. Přibližme si proto nyní historické kořeny, společenskou genezi a hlavní ideologické inspirátory salafismu – s výhledem na to, že v dalším pokračování se zaměříme na jeho ryze současnou podobu.

Salafisté zahrnují výrazně větší okruh lidí, než pouze jedince a skupiny dopouštějící se teroru na civilním obyvatelstvu západních zemí, ale především v samém islámském světě. V odborném diskurzu termín salafismus postupně vytlačuje dříve velmi frekventovaný termín fundamentalismus, jehož užívání je v islámském kontextu nepůvodní a kvůli jeho silně křesťanským konotacím vcelku obtížně aplikovatelné. Mezi termíny salafismus a islamismus oproti tomu odborníci rozlišují, jakkoliv tyto dvě množiny spolu mají významný průnik. Polopaticky řečeno: salafista může a nemusí být islamistou, islamista může a nemusí být salafistou.

Termín salafismus vychází z arabského pojmu as-salaf as-sálih (doslovně: správní předci), jímž islámské názvosloví rozumí proroka Muhammada, jeho druhy a první tři generace zbožných muslimů. Salafista se ve své víře a náboženské praxi k těmto prvním muslimům hlásí a snaží se je všestranně napodobit. V tomto ohledu je však třeba poznamenat, že počáteční etapa formování islámu a především osobnost proroka Muhammada tak či onak představují ideální vzorový rámec pro všechny islámské směry bez výjimky. Salafistický přístup k formativní fázi islámu a k islámským svatým textům – Koránu a sbírkám hadíthů (zprávám o výrocích a činech Muhammada) – je ovšem oproti jiným směrům charakteristický přísným literalismem a ultrapozitivismem. „Po právnicku“ lze konstatovat, že litera zákona v podání salafistů jednoznačně dominuje nad jeho duchem.  Máme-li si dopomoci jedním konkrétním příkladem za všechny, můžeme se změřit na oblast dentální hygieny. Prorok ve vícero hadíthech chválí použití kořenu salvadory perské (miswák, siwák) k čištění zubů coby činnost prospěšnou a Bohu milou. Zatímco běžný muslim v moderní době tyto výroky chápe jako obecnou výzvu k starostlivé péči o svůj chrup, salafista zarputile shání pouze a jen kořen salvadory (pomiňme teď v rámci argumentu, že se poslední dobou miswák stává v rámci trendu „bio“ poměrně oblíbenou záležitostí i u některých nemuslimů na Západě). Dalších příkladů by samozřejmě bylo možné uvést celou řadu. Jako červená niť se jimi vine silná nedůvěra až bytostný odpor salafistů vůči „novotám“ (bidʽa).

Přístup salafistů k ryze věroučným otázkám je dosti jednoduchý: odmítají spekulativní teologii (kalám), racionalistickou filozofii (falsafa), mystické přístupy súfíjů (tasawwuf) a další důmyslné formy uchopení náboženství, jež stvořila klasická islámská civilizace. Korán coby nestvořené, zjevené slovo Boží má dle salafistického chápání zcela jasný význam (záhir) a není dovoleno v něm hledat významy skryté (bátin). Tam, kde se význam zdá být nejasný, je třeba jej bez dalšího zkoumání akceptovat (zásada bi lá kajfa). Racionalizující výklad Koránu (tafsír) je potom zcela nepřípustný.

Spolu s dalšími tradicionalisty a s mnohými islamisty sdílejí salafisté puritánský pohled na oblast veřejné morálky a striktní důraz na její dodržování. Salafisté požadují komplexní aplikaci islámského práva (šaríʽa) v muslimské společnosti a sami se úzkostlivě snaží řídit jeho zásadami v každodenním osobním životě do nejmenších detailů. Připomeňme, že šaríʽa neupravuje pouze ty oblasti, jež v západním chápání reguluje právo (rodinné, dědické, obchodní, trestní aj.), ale týká se i otázek vztahu člověka k Bohu či společenského bontonu. Vůči nemuslimům vystupují salafisté odtažitě až nepřátelsky, vycházejíce ze zásady al-walá wal-bará (doslovně: loajalita a oproštění se), jež postuluje přátelské vystupování ve vztahu k muslimům a zavržení nemuslimů. Tato zásada bývá v různé míře uplatňována též vůči „špatným muslimům“, přičemž tato kategorie zahrnuje velmi širokou škálu „prohřešivších se“.

Samostatnou kapitolou je vztah salafistů k politice. Zjednodušeně lze salafisty rozdělit na dvě základní skupiny: kvietisty a aktivisty/islamisty. Kvietisté se plně soustředí na ctnostný život podle pravidel šaríʽy, případně nenásilnou misijní činnost (někdy ovšem též programovou separaci od okolní „zkažené“ společnosti), politickou angažovanost však odmítají coby nečistou a škodící islámu. V minulosti dokázali kvietističtí salafisté dokonce vcelku bezproblémově působit v řadě režimů na Západě nepřesně označovaných jako sekulárních, jež jinak spíše netolerovaly činnost islamistických kruhů napojených na „umírněné“ Muslimské bratrstvo (Egypt za Husního Mubáraka, Irák za Saddáma Husajna aj.). V posledních letech, mimo jiné v kontextu tzv. arabského jara nicméně dochází k stále většímu prosazování aktivistického/islamistického proudu salafismu. Jeho přívrženci považují politickou činnost za nezbytný předpoklad plnohodnotné aplikace šaríʽy ve společnosti. Aktivističtí salafisté se různí v pohledu na legitimní strategii pro chopení se politické moci (demokratické volby vs. ozbrojená revoluce). Z aktivisticko-islamistického proudu lze potom vydělit násilnou minoritu tzv. salafistů-džihádistů, kteří brutalitou svých operací v současnosti poutají pozornost (nejen) západní veřejnosti (al-Qáʽida, Islámský stát).

Sami salafisté se považují za reprezentanty nejčistší formy islámu a v souladu s tím považují salafismus za směr, jenž se historicky objevil prakticky bezprostředně po smrti posledních z as-salaf as-sálih, v souladu s Prorokovým hadíthem predikujícím příchod obnovitele víry (mudžaddid) na počátku každého století. Tento obnovitel má vždy nabádat muslimy, aby se navrátili na „přímou stezku“ (as-sirát al-mustaqím), z níž se předchozí generace odchýlily. Mezi islamology oproti tomu nepanuje shoda, jakým způsobem salafismus na časové ose přesně vymezit. Často jsou počátky salafismu spatřovány v osmnáctém století na Arabském poloostrově v souvislosti s působením radikálního náboženského reformátora Muhammada ibn Abdulwahhába (1703 – 1792) a s ním spjatého wahhábovského hnutí, přičemž salafismus je alespoň v tomto „formativním období“ s wahhábismem plně ztotožněn. Jiní odborníci naopak zastávají názor, že o salafismu v současném chápání lze hovořit až zhruba od sedmdesátých let dvacátého století ve vztahu k ideologii formované šajchy Abdulʽazízem ibn Bázem (1910 – 1999), Muhammadem ibn al-Uthajmínem (1925 – 2001), Násiruddínem al-Albáním (1914 – 1999) a dalšími proponenty nového ultrakonzervativního směru islámu. Tento směr je oficiální ideologií saúdského státu a svojí podstatou představuje moderní mutaci původního wahhábismu. Další část islamologů přejímá salafistický pohled a vidí kořeny salafismu již v rigorózní právně-teologické škole (madhhab) Ahmada ibn Hanbala (780 – 855), k níž se většina salafistů hlásí, a zvláště v působení středověkého myslitele Taqíjuddína ibn Tajmíji (1263 – 1328). Následování Ibn Tajmíjova odkazu je chápáno jako pro salafisty určující, zároveň na této bázi může dojít až ke značně rozvolněnému chápání, co je a co není salafismus. Lze se tak okrajově setkat i s rozporuplným termínem „osvícenský salafismus“, jímž se rozumí reformě-racionalistický proud z konce devatenáctého a začátku dvacátého století, dnes převážně označovaný jako islámský modernismus. Jeho reprezentanti (Džamáluddín al-Afghání, Muhammad Abduh aj.) kromě toho, že se hlásili k některým aspektům Ibn Tajmíjova myšlení, zastávali v mnoha ohledech výrazně liberální stanoviska ve vztahu k interpretaci náboženství a sociálním vztahům a s dnešními salafisty měli jen velmi málo společného.

Pro lepší pochopení moderního salafismu je užitečné stručně nastínit osobnosti Ibn Hanbala, Ibn Tajmíji a Ibn Abdulwahhába coby tří ústředních středověkých ideových vzorů pro současné salafisty. Rodák z Bagdádu Ahmad ibn Hanbal vešel do arabsko-islámských dějin jednak coby horlivý sběratel hadíthů (jeho Musnad obsahuje přes 26 tisíc údajných Prorokových promluv), pro sledované téma je však podstatnější, že byl zakladatelem jedné ze čtyř uznávaných ortodoxních sunnitských právních (a v Ibn Hanbalově případě též teologických) škol. Hanbalovský madhhab neboli hanbalíja je z těchto škol nejmladší a historicky též nejmenší. Oproti starším školám (hanafíja, málikíja, šáfiʽíja) se vyznačuje značnou rigidností a striktním důrazem na doslovné znění Koránu a sunny (prorocké tradice). K dalším základním pramenům islámského práva – analogii (qijás) a konsenzu (idžmáʽ) – přistupuje se značnou nedůvěrou a restrikcemi. Ibn Hanbal působil v první polovině devátého století, kdy byl oficiální ideologickou platformou Abbásovského chalífátu racionalistický teologický směr muʽtazila, jenž neváhal své ideové oponenty tvrdě pronásledovat prostřednictvím speciální instituce nikoliv nepodobné pozdější katolické inkvizici (mihna). Ibn Hanbal byl vystaven patnáctiletému soudnímu procesu, během nějž byl střídavě mučen i vězněn. Svůj názor, že Korán představuje věčné, nestvořené slovo Boží (kalám Alláh ghajr machlúq), ani doslovné chápání koránských Božích atributů (zrak, sluch, řeč, posazení na trůn atd.), proti němuž se muʽtazilité stavěli, však neodvolal. Pro statečnost, s jakou čelil perzekuci ze strany „heretiků“, je dodnes svými stoupenci považován za morální vzor. Vzhledem k silně problematickému vztahu dnešních salafistů vůči súfismu (islámské mystice) stojí za zmínku, že sám Ibn Hanbal na súfismus nijak programově neútočil, naopak měl velmi dobré vztahy s předními mystiky své doby na bázi společně sdílené preference asketického a ctnostného životního stylu. Pro svoji strohost se v průběhu dějin hanbalíja s výjimkou rudimentárních oblastí Arabského poloostrova příliš neprosadila, její významnější šíření je spojené až s rozmachem z ní vycházejícího wahhábismu a v současnosti především s ideologickou expanzí Saúdské Arábie do islámského světa (ale kupříkladu též mezi muslimské komunity na Západě) sponzorovanou z ropné renty.

Ještě zásadnějším zdrojem inspirace pro současné salafisty je postava Taqíjuddína ibn Tajmíji. Původem byl z Harránu na turecko-syrských hranicích, velká část jeho života je však spjata s působením v Damašku. Ibn Tajmíja se narodil pět let po mongolském vyplenění Bagdádu, s nímž byl spojen zánik Abbásovského chalífátu, jenž do té doby, jakkoliv bezzubý, symbolizoval někdejší všestranný kulturní rozkvět klasické islámské civilizace. Tvrdě doléhající mongolské nájezdy, ale i doznívající křížové výpravy formovaly Ibn Tajmíjův dosti netolerantní světonázor. Nepřátelské postoje choval vůči křesťanům, židům či šíitům, především však své útoky směřoval vůči „odpadlíkům“ (murtaddún), polyteistům (mušrikún) a heretikům (zanádiqa). Mamlúcké vládce Egypta, které jinak tepal za jejich nedostatečnou zbožnost, vyzýval k ozbrojenému džihádu proti „heretickým sektám“ alawitů a ismáílitů a osobně se účastnil vojenských výprav proti nim na území dnešního Libanonu. Islámský stát a další džihádistické struktury působící v současném konfliktu v Sýrii se rády odvolávají na Ibn Tajmíjova právní dobrozdání (fatwá) namířená proti „nevěřícím“ Mongolům, ale především právě proti alawitům, pro něž extremisté dodnes používají jejich pejorativní středověké označení nusajrovci. Sedm století starý kontext tak byl na syrských bojištích dramaticky zpřítomněn.

Další oblast, na niž Ibn Tajmíja systematicky útočil, byla sféra lidového islámu spojená s četnými „modloslužebnými“ praktikami typu modlení se u hrobů či v mauzoleích. Kritizoval dokonce i přehnané uctívání Muhammadova hrobu v Medíně (s nímž Ibn Hanbal ještě problém neměl). Ač neodsuzoval súfismus en bloc a sám byl dokonce členem ortodoxního mystického řádu qádiríja, byl příkrým odpůrcem tolerantního učení súfíjského velikána Muhjiddína ibn Arabího (1165 – 1240), jehož koncept jednoty bytí (wahdat al-wudžúd) pokládal za nepřípustný panteismus. Do dnešních dní oba muži, kteří shodně nalezli poslední místo odpočinku v Damašku, představují jakési protipóly manifestující bezbřehou rozmanitost islámu se všemi důsledky z toho vyplývajícími. Zatímco v náboženských otázkách byl Ibn Tajmíja nesmiřitelným fanatikem, v ryze politických záležitostech dokázal být pragmatičtější. Klonil se ke klasické islámské zásadě, že vláda nespravedlivého tyrana je lepší než bezuzdná anarchie. Přesto se v průběhu života zapletl do řady kontroverzí a byl opakovaně vyšetřován a souzen nejen pro své teologické názory (především kvůli obvinění z extrémního antropomorfismu ve vztahy k Božím atributům), ale i pro svůj podíl na vyvolávání různých výtržností. Byl vězněn v Káhiře, Alexandrii i Damašku, vyhošťování pro něj bylo s trochou nadsázky denním chlebem. Zemřel během internace v damašské citadele.  „Modloslužebné“ praktiky stoupenců během jeho pohřbu i pozdější venerativní návštěvy jeho hrobu by nepochybně vzbuzovaly Ibn Tajmíjův hněv, na druhé straně jsou však nanejvýše vypovídajícím důkazem marnosti donkichotského úsilí fanatického solitéra. Ani dnešní salafisté při svých zarputilých snahách o vymýcení hluboce zakořeněného lidového islámu nebývají v konečném důsledku zpravidla úspěšnější.

Posledním z velkých ideových vzorů či přímo „otcem zakladatelem“ je postava Muhammada ibn Abdulwahhába. Narodil se v nadždské oáze al-Ujajna na Arabském poloostrově, jenž po dlouhá staletí, ač byl kolébkou islámu a místem jeho nejsvětějších měst (Mekka a Medína), stál mimo hlavní civilizační a kulturní centra islámského světa. Život jeho obyvatel se více než tisíc let po vystoupení proroka Muhammada zásadním způsobem nezměnil. Bylo to také jediné místo, kde se ve větší míře prosadila rigidní hanbalovská škola, v jejímž rámci se Ibn Abdulwahhábovi dostalo vzdělání. Jako mladý muž cestoval v oblasti a narůstalo u něj znechucení z toho, co chápal jako odklon od „přímé stezky“ a překrucování Božího zjevení. Na několik let se usadil v irácké Basře, kde zahájil svá kontroverzní radikálně-reformistická kázání a získával první stoupence. Brzy však byl vykázán a vrátil se do rodné oázy. Zatímco svými přívrženci byl považován za obnovitele víry – mudžaddida –, většina obyvatel oblasti včetně členů jeho nejbližší rodiny jej pro jeho aktivity, zahrnující mimo jiné kácení posvátných stromů či výzvy ke kamenování cizoložníků a cizoložnic, pokládala za nebezpečného fanatika. Nejistou existenci sobě i svému učení Ibn Abdulwahháb zajistil v roce 1744 uzavřením aliance s Muhammadem ibn Saʽúdem (z. 1765), jehož rod usiloval o hegemonii v oblasti. Ibn Abdulwahháb získal ochranu a zázemí, za což Saúdům poskytl náboženskou legitimitu a zdůvodnění jejich ryze politickým ambicím. Spojení radikálně-reformistického étosu se silným bojovným hnutím se stalo pro wahhábismus určujícím. Na rozdíl od jiných „nápravných“ směrů díky tomu přežil a na jeho ideologickém základě bylo o téměř dvě století později ustaveno saúdsko-arabské království. Tento stav trvá v podstatě dodnes a potomci Ibn Abdulwahhába z rodu Šajchů (Ál Šajch) stále zaujímají přední pozice v náboženské hierarchii Saúdské Arábie.

Ibn Abdulwahháb programově navazoval na Ibn Hanbala a Ibn Tajmíju, vybíral však z jejich učení dosti selektivně, aby nová ideologie odpovídala zemitým kulturním podmínkám Arabského poloostrova. Jejím základním rysem byla snaha o očistu „úpadkového“ osmanského islámu a boj proti masovým formám súfismu a s nimi spojenou praxí. Ibn Abdulwahháb byl horlivým kritikem kultu světců, zdobených náhrobků a návštěv hrobů (včetně Prorokova), věštectví a magie, kouření či sexuální nevázanosti. Zcela klíčovým prvkem jeho učení byla výzva (daʽwa) ve smyslu misie či agitace ve vztahu k muslimům svedeným „na scestí“. Jako jediné skutečně pravověrné muslimy chápal své stoupence, kteří se nazývali al-muwahhidún – stoupenci ryzího monoteismu (termín wahhábismus je chápán jako vnější a pejorativní označení). Ostatní muslimové mají možnost se připojit k wahhábovské „spravedlivé komunitě“ (ummat al-adála), pakliže odmítnou, je nutné na ně nahlížet jako na odpadlíky (murtaddún). Charakteristickým nástrojem wahhábismu se stalo obvinění z bezvěrectví (takfír), jež klasický i moderní islám považuje za ve své podstatě nebezpečný a snadno zneužitelný jev. Vymezení se proti muslimskému okolí je v učení Ibn Abdulwahhába mnohem frekventovanější oproti vymezení se proti nemuslimům. Na rozdíl od Ibn Tajmíji pro něj křesťané představovali mnohem vzdálenějšího a abstraktnějšího nepřítele. Většina islámských učenců (ulamá) té doby včetně mnoha hanbalovských právníků wahhábismus zavrhovala a jeho stoupence označovala za soudobé cháridžovce (al-chawáridž) podle fanatického směru z formativního období islámu. Podle Ibn Abdulwahhába je třeba proti společenskému úpadku vystoupit v „ozdravném džihádu“ (al-džihád at-tashíhí) chápaném především ve smyslu ozbrojeného boje. Mystické a zjemnělé výklady džihádu typické pro jeho dobu Ibn Abdulwahháb zavrhoval a považoval je za součást úpadku muslimských společností. Z druhé strany však nebyl přívržencem bezuzdného násilí a existují doklady, že neschvaloval některé z vojenských operací Ibn Saʽúda. Jednou takovou bylo kupříkladu spojenectví s „nevěřícími“ Brity v roce 1788 proti konkurenčnímu rodu Sabáhů (Ál Sabáh) ovládajícímu Kuvajt. Rozpor mezi teoretickým náboženským purismem a reálnou praxí se ostatně stal typickým pro celou historii wahhábovsko-saúdského svazku a do dnešních dnů zůstává živnou půdou pro extremistickou opozici vůči z jejího pohledu až příliš pragmatickému vedení monarchie.

Časopis !Argument je nezávislý, český a slovenský analytický a komentátorský web. Každý den nabízí aktuální analýzy a eseje ke geopolitickému, společenskému i kulturnímu dění v České Republice i zahraničí.

Přinášíme první z článků, jejichž cílem je vnést o něco víc světla do mediálního diskurzu týkajícího se islámu. Debata na dané téma je v ČR sice živá, na druhé straně trpí až stereotypizovaným směšováním praktické (lidové) a teoretické (akademické, odborné) interpretace pojmů. Není určitě od věci, když si člověk vytvoří svůj vlastní (pojmový) kognitivní nástroj, s jehož pomocí se alespoň subjektivně přiblíží pocitu, že uchopil (a pochopil), jak se věci mají. Na druhé straně může být kontraproduktivní, když jen ten samý pojem jedním způsobem chápán v lidové tradici, jiným pak v odbornějších kruzích. Protože si myslíme, že to je i případ termínu „islamismus“, pokusíme se věc v následujícím pojednání nahlédnout z více různých úhlů, jakož i v trochu větší komplexnosti.

V posledních letech také v českém prostředí zdomácněly pojmy islamismus a islamisté. Pro nepoučenou část naší veřejnosti ještě stále představuje problém tyto původně odborné termíny zřetelně odlišit od obecných pojmů islám a muslimové, jak kupříkladu napovídá autorem následujících řádků před jistou dobou vyslechnutý projev uznání Kurdům (většinově sunnitským muslimům)za to, že „umí pěkně zatopit těm muslimákům“, rozuměj Islámskému státu. V mediálním diskurzu se potom termín islamismus začasté vžil pro ty jevy přicházející ze „světa islámu“, jež jsou na Západě vnímány většinově jako problematické, antagonistické, násilné. Pod hlavičkou islamismu jsou tak mnohdy prezentovány i různé kulturní fenomény, jež jejich podstatou nelze s islamismem ztotožňovat (např. ženská obřízka či tzv. vraždy ze cti). Z jiné strany k problému přistupují čeští odpůrci islámu i někteří politici, kteří islamismus považují za politicky korektní nálepku, jež má zakrýt selským rozumem postihnutelnou skutečnost, že islám jako takový představuje zvrhlý kult přinášející pouze násilí, zmar a zkázu. Tento primitivní výklad považuje islamistické extrémisty (či extrémistické islamisty) za reprezentanty jediné přijatelné verze islámského náboženství, zatímco drtivá většina muslimů dle tohoto výkladu představuje odpadlíky, heretiky či prosté „flákače“, kteří neberou své náboženství dostatečně zodpovědně. V tomto ohledu mnozí čeští „islamoklasté“ až pozoruhodně souzní s oficiální ideologií Islámského státu, byť nelze vyloučit, že by některé jejich interpretace mohli ti útlocitnější z bojovníků IS považovat za snad až příliš radikální.

Žerty však stranou. Odhlédneme-li od blábolivé argumentace aktivistických nedouků, tak tezím o jisté účelovosti užívání termínů islamismus a islamisté nahrává skutečnost, že jsou svým původem vnějšími, orientalistickými označeními pro vymezený soubor idejí a jejich nositelů vycházejících z druhého největšího světového náboženství. Tyto termíny se v odborném diskurzu etablovaly v relativně nedávné době v důsledku potřeby nalézt určité zastřešující pojmenování pro specifické tendence a jevy související s posilující religiozitou v arabském i obecněji islámském světě v posledních několika desetiletích, jež je nezřídka doprovázena požadavkem ustavení alternativního politického uspořádání založeného na bázi islámu. Značná vnitřní diverzita, různé ideové přesahy a celkově obtížná jednoznačná kategorizace konkrétních postojů činí pojem islamismus poměrně špatně uchopitelným a, nutno přiznat, do značné míry vágním. Někteří autoři dávají před islamismem přednost termínům politický islám, integrismus (především ve frankofonním prostředí) či islámský fundamentalismus (mnozí odborníci však mezi islamismem a fundamentalismem striktně rozlišují). Ani jeden z těchto termínů není prost určitých vnitřních rozporů a volba toho kterého z nich je z velké části otázkou osobní preference konkrétního autora. Arabský svět část původně západní terminologie do značné míry přejal, byť v některých případech dává raději přednost odlišným termínům lépe odpovídajícím domácímu kulturnímu a historickému kontextu. Vcelku standardně se však dnes v arabském diskurzu používá termínů usúlíja – fundamentalismus (do značné míry chápáno jako synonymní s bytostně domácím pojmem salafíja) či islám sijásí – politický islám, jehož stoupenci jsou islámíjún – islamisté (odlišní od obecného muslimún – muslimové). Nejradikálnější stoupenci islamismu jsou potom označováni za extrémisty (arab. mutatarrifún). Ti se při snaze o dosažení svých cílů mohou uchylovat k terorismu (arab. irháb). Sami stoupenci islamismu se povětšinou považují jednoduše za pravověrné muslimy, případně za jejich avantgardu (talíʽa). Přes výše uvedené se naprostá většina odborníků na islám kloní k názoru, že termín islamismus (či některý z výše uvedených v zásadě synonymně chápaných termínů) má své opodstatnění a lze jej bez rozpaků používat v seriózní debatě.

S tím zákonitě přichází zásadní otázka: co se konkrétně rozumí pod termínem islamismus a jakým způsobem jej lze odlišit od islámu? Na obecné úrovni je odpověď velice jednoduchá. Islám je velké světové náboženství, jež v jeho různých podobách vyznává globálně více než miliarda a půl lidí. Historicky se dělí na majoritní sunnitskou větev s jejími různými právními školami, na minoritní šíitskou větev s množstvím jejích více či méně heterodoxních směrů, na bezbřehý proud súfíjského islámu (zjednodušeně islámskou mystiku) prostupující jak sunnou, tak šíou, ale často také působící mimo institucionální rámec těchto dvou hlavních větví. Do toho všeho v toku času vzhledem k obrovskému teritoriálnímu rozpětí islámu od západní Afriky přes Balkán a Kavkaz až po jihovýchodní Asii vstoupila celá řada prvků specifické kulturně podmíněné lokální religiozity utvářející svět tzv. lidového islámu. Navzdory relativně vžité představě o netolerantnosti islámu vůči čemukoliv odlišnému se toto náboženství vždy vyznačovalo velkou mírou adaptability na lokální kulturní podmínky, což je mimochodem jeden z bodů, jež by islamisté ve větší či menší míře chtěli změnit. V moderní době se k tomuto tradičnímu rozvrstvení přidává též rozdělení dle míry ochoty akceptovat změněné podmínky současného světa a dle pohledu na žádoucí pozici náboženství v něm. S vědomím značného zjednodušení a překrývání jednotlivých postojů tak můžeme současné muslimy dále dělit na sekularisty, liberály, konformisty, tradicionalisty, fundamentalisty. V rámci této mozaiky lze chápat islamismus jako moderní politickou ideologii, k níž se hlásí nezanedbatelná část světové muslimské komunity. Jako takovou ji není možné ani zcela vydělovat z islámu, ani ji s ním plně ztotožňovat. Jednoduše řečeno: islamismus je podmnožinou islámu, každý islamista je muslim, ale zdaleka ne každý muslim je islamista.

Jenže co s námitkou, že islám je ve své podstatě nejen náboženstvím, ale rovněž politickou ideologií? Zajisté nelze popírat, že rodící se islám coby nový náboženský systém v první polovině sedmého století na Arabském poloostrově byl velmi silně ovlivněn průvodními politickými okolnostmi svého vzniku. Podle kanonického výkladu byl prorok Muhammad pouhým duchovním vůdcem jen prvních dvanáct let od svého prvního zjevení. Poté, co přesídlil s hrstkou věrných z rodné Mekky do oázy Jathrib (pozdější Medíny), se stal rovněž vůdčí osobností v ryze světských záležitostech, dnes bychom řekli politikem, soudcem a vojevůdcem. Muhammadovy „prozaické“ činy z této doby se staly pro pozdější generace muslimů nedílnou součástí jeho působení coby Božího posla. Islám je tak svojí podstatou výrazně ortopraktickým náboženstvím. Z hlediska srovnávací religionistiky v tomto ohledu ovšem nepředstavuje unikátní anomálii, jak napoví především bližší pohled na judaismus či různé proudy hinduismu. Ostatně též křesťanství, byť náboženství esenciálně ortodoxní, není prosto důmyslné rituální praxe či dalekosáhlých přesahů do každodenního života společnosti, a přes zásadní význam novozákonních veršů o odevzdání císařova císaři a Božího Bohu (Marek 12:13-17, Matouš 22:15-22) nebylo na své cestě dějinami vůči spojení s politikou ani v nejmenším imunní. Životní příběh Ježíše Krista, jak je zaznamenaný v evangeliích, skutečnost, že první tři století své existence nebylo triumfujícím (tak jako islám), ale víceméně perzekuovaným hnutím formujícím se ve vyzrálém římském politicko-právním prostředí, jakož i sám fakt existence církve (již islám nezná) coby konceptu instituce paralelní ke světské moci učinil ovšem křesťanství méně resistentní vůči sekularizačním tendencím v porovnání s islámem.

Ve svatých textech islámu, Koránu a hadíthech (zprávách o výrocích a skutcích Proroka), lze skutečně porůznu nalézt politickou tématiku, nikoliv však to, co by se dalo nazvat uceleným politickým systémem. Množství „politických“ pasáží se nese ve velmi obecném, nejednoznačně interpretovatelném duchu. Jeden z islamisty nejcitovanějších koránských veršů zní: „Poslouchejte Boha a poslouchejte Posla a ty, kdož mezi vámi mají autoritu!“ (Korán 4:59). Už nejranější interpretace tohoto verše se ovšem různily v tom, kdo se rozumí být tím „s autoritou“. V teoretické rovině měla dle klasických učenců v islámu panovat jednota státu a náboženství, v praxi však byla tato jednota do značné míry iluzorní. Navíc islámská politická teorie zůstala v porovnání s do detailu rozpracovanou právní vědou (fiqh) v podstatě rudimentární a k tomu arci rozdílně vykládaná. To v zásadě přivedlo některé modernistické islámské myslitele (Alí Abd ar-Ráziq, Muhammad Saʽíd al-Ašmáwí) k vytyčení sekulárního uspořádání společnosti coby údajně islámského ideálu. Zároveň označili požadavek ustavení islámského státu za hrubé překroucení Muhammadova etického odkazu. Nutno dodat, že v rámci moderního islámského myšlení svým přístupem tito učenci představují menšinový směr. Majorita islámských myslitelů současnosti nepopírá politický rozměr islámu. Na žádoucí podobě vztahu islámu a politiky však mezi nimi ani v nejmenším nepanuje konsenzus kromě obecného postulátu spravedlivé vlády založené na islámských morálních zásadách. Většina z nich ve větší či menší míře odmítá holistickou vizi islamistů o společnosti řízené dle akčního nábožensko-politického programu, jenž selektivně a účelově vybírá z kusých a nesystematických částí Koránu dotýkajících se politiky, ekonomiky a vojenství.

Tím se dostáváme k zásadní skutečnosti, totiž že islamismus, navzdory široce zažitým představám, nepředstavuje jakýsi návrat do „barbarského středověku“, ale je veskrze moderní ideologií odpovídající na výzvy moderní doby. Islamismus v jistém smyslu navazuje na islámský modernismus, reformní proud islámu z konce devatenáctého a začátku dvacátého století reprezentovaný především Džamáluddínem al-Afgháním, Muhammadem Abduhem a Rašídem Ridou (ten je často považován za spojující článek). Modernisté hlásali návrat ke kořenům islámského náboženství, tyto kořeny však zároveň nahlíželi ve veskrze pokrokovém duchu a byli otevřeni podnětům modernity. Jejich cílem byla emancipace muslimů (v době vrcholného kolonialismu) a navázání konstruktivního dialogu se Západem z pozice „rovného s rovným“. Islamisté oproti tomu mají vůči Západu vztah mnohem negativnější, odmítají jeho „kulturní imperialismus“ a přijímají pouze technologické inovace a některé organizační postupy (totalitarismus). Dialog se Západem pro ně není prioritou, mnozí jej naopak principiálně zcela odmítají. Z druhé strany však nejsou tradicionalisty, v mnoha ohledech nahlížejí islámskou civilizaci minulosti s větší či menší dávkou odporu. Náboženské puritánství tradicionalistů (či chceme-li fundamentalistů) přejímají islamisté tak či onak v závislosti na své orientaci, hlavní důraz je však kladen na uchopení politické moci.

Jednotlivá islamistická hnutí se od sebe velmi odlišují, ať již se to týká postoje k legitimitě užití násilí v politickém boji, ochoty či naopak striktního odmítání účastnit se demokratických voleb, přístupu k ženské otázce, vztahu k náboženským minoritám nebo míře striktnosti při vynucování islámské morálky a vůbec postoje k jinak smýšlejícím muslimům. Tyto odlišnosti, jakož i další specifika islamistické ideologie a jejího vývoje v čase i v závislosti na lokálních podmínkách, budou předmětem dalších příspěvků navazujících na tento obecný úvod.

Časopis !Argument je nezávislý, český a slovenský analytický a komentátorský web. Každý den nabízí aktuální analýzy a eseje ke geopolitickému, společenskému i kulturnímu dění v České Republice i zahraničí.