V nové nepravidelné rubrice je mi ctí zveřejnit další z (jinde dosud nepublikovaných) hříchů mládí. Text je to přiznaně polemický, navíc s některými výrazně spekulativními pasážemi. Pokud bych jej chtěl zpracovat rigorózněji, bylo by s ním práce jako na kostele – prozatím jej tedy nechávám v této podobě. Na druhé straně, jak už to s natolik historickým tématem – podobně jako astronomií či kognitivní neurovědou – bývá, nic by se stejně nedokázalo se stoprocentní jistotou. V tomhle ohledu je na to vlastně jakékoli téma, které má co do činění s Bohem, ještě dobře – kde se nedá dokázat, tam je třeba věřit. Jsem si zkrátka vědom toho, že následující esej má své nedostatky a ani to nezastírám. Na druhé straně bych řekl že určitou diskusi otevírá, což je podle mě to nejdůležitější. A vzhledem k tomu, že si tam každý může něco najít (včetně námětů pro kritiku, která tu bude na místě), říkám si jednoduše – proč se nepodělit? Nuže, jdeme na to:
Profesor B. Philip Lozinski ve svém článku uveřejněném prvně v roce 1964 a nacházejícím se mj. pod odkazem: http://www.kroraina.com/fadlan/lozinski.html objasňuje ve své době inovativní teorii týkající se původu slovanského výrazu „slav“. Čtenáře stručně seznamuje s dosavadními teoriemi snažícími se osvětlit původ daného výrazu, a to buď na základně výrazu „slava“ (sláva), “slovo“ (slovo), nebo latinského výrazu „sclavus“ (otrok, resp. sluha, služebník).
Lozinski vysvětluje, v čem spatřuje slabiny daných teorií, načež rozvíjí teorii vlastní. Pro její účel postuluje předpoklad, že označení Slovanů bude nejpravděpodobněji pocházet od činnosti, která byla pro ně nejdůležitější, resp. je svou povahou definovala jako jasně distinktivní skupinu. Z toho vychází návazný předpoklad – že danou činností bylo náboženství, resp. kult, uctívání atp.
V další části článku podporuje Lozinski svou teorii argumentačně. Jeho argumentace má nejen lingvistickou, ale zejména kulturní a religiózní povahu. Argumentační využití poznatků ze souvisejících oborů je také tím, co (jak nepřímo říká v počátku článku), odlišuje jeho metodu od postupů jeho předchůdců.
Lozinského argumentace (v té části, kterou vnímám jako nejpřesvědčivější a pro ozřejmění jeho teorie jako zásadní) vychází z kulturně–lingvistických paralel mezi slovanskými složeninami obsahujícími pojem „slav“ a jejich jinojazyčnými (předpokládanými, či prokazatelnými) obdobami.
Lozinski tak uvádí například výraz „pravoslavný“ ve smyslu „ortodoxní“, které chápe nikoli „jen“ jako „pravé (či správné) slovo“, ale „(s)práv(n)é (náboženské) učení“, resp. (podle dalšího příkladu) spíš než „učení“ spíš ještě jako (s)práv(n)é „slavení“, „uctívání“ – „kult“. V této souvislosti Lozinski zmiňuje dvojí význam slova „slavenie“ – přičemž právě význam týkající se „kultu“ či „uctívání“ vnímá v relevanci ke své teorii jako zásadní.[1]
Závěr Lozinského článku je věnován širší diskusi nad více či méně souvisejícími tématy, přinášeje určitou polemiku týkající se kulturně–historického zázemí slovanských geografických přesunů v 1. tisíciletí n. l. Autorovým cílem jako by zde bylo ukázat, že jím popisované přejímky, resp. analogický způsob motivace k užití obdobných (a potažmo tedy až určitými „kalky“ přeložených) pojmenování měly v dobovém kontextu historickou šanci realizovat se právě ve smyslu jím formulované teorie.
Raně slovanské kontakty s antickými státy bere Lozinski jako samozřejmost – zmiňuje slovanské kontakty se Západem, připouští kontakty Slovanů s Orientem (zejména Peršany; z toho, co v článku naznačuje, tehdy zřejmě ještě zoroastrovci). Přesto překvapivě neuvádí příklady, které mohou jeho teorii argumentačně posílit: nezmiňuje například možné souvislosti mezi řeckými theoforickými jmény a jejich slovanskými analogiemi (resp. „kalky“).
Opět (pro svou teorii překvapivě) dále nezmiňuje Semity, resp. dřívější vyznavače blízko- a středovýchodních polyteistických náboženství. Mezopotámci (tj. obyvatelé Sumeru a Akkadu) jsou přitom názorným příkladem stoupenců jednoho z hlavních polyteistických kultů. Jim jazykově příbuzní Arabové (kromě toho, že zpočátku byli sami polyteisty, jejichž božstva v zásadě odpovídala /nejen/ antickým panteonům), navíc postupně (a hlavně již v období islámského monoteismu) vyvinuli velmi bohatý rejstřík teoforických jmen.
Tato jména se podle dvou hlavních složek – tj. „Bůh“ a „sluha“ – přítomných ve většině z nich a tvořících dvě klíčové, (většinou) vzájemně alternující „konstanty“ (resp. řídící složky příslušných teoforik, „invarianty“ apod.), dají rozdělit do dvou hlavních skupin:
- typ: Prefix v podobě jména, resp. „vlastnosti“ + sufix „(a)l-Láh“ (určitý člen + Bůh); př.: Rizqulláh (materiální zabezpečení /získané od/ /toho/ boha), Sajfulláh (meč /toho/ boha), Habíbulláh (oblíbenec /toho/ boha) etc.
- typ: Prefix „cAbd(u/n/)“ (sluha, uctívač, služebník atp.) + (nejčastěji) jedno z tzv. „krásných božích jmen“ v určitém tvaru (s určitým členem ve formě „-l“), popř. opět přímo samotné „-l-Láh“ (určitý člen + Bůh); př.: cAbdulhádí, cAbdullaTíf,[2] cAbdurraHmán etc.[3]
První skupina není pro danou teorii přímo relevantní, ačkoli například jméno „Habíbulláh“ by teoreticky bylo možné přeložit jako „Bohumil“; a pokud uznáme, že takový překlad je možný, si i vytvořit určité zázemí pro další argumentaci.
Řídíme-li se nicméně logikou Lozinského teorie, nastává v případě druhé skupiny zdánlivě snadná možnost „adekvátního“ překladu (alespoň některých) vybraných teoforik tak, aby prakticky beze zbytku odpovídala českým (potažmo slovanským) vlastním jménům: cAbdulquddús – Svatoslav, cAbdulHádí – Miroslav, cAbdulhaqq – Pravoslav atp. Samotný tvar zmíněný v názvu této úvahy, tj. cAbdulláh – Bohuslav, je zřejmě nejilustrativnějším příkladem a zároveň určitou „samostatnou“, třetí skupinou coby „průnik“ obou dvou klíčových řídících komponent jak z druhé, tj. „cAbd(u/n/)“, tak i z první, tj. „(a)l-Láh“, skupiny. Byl-li by takový překlad možný, nejenže by to svědčilo ve prospěch Lozinského teorie, ale arabský význam daných jmen by navíc (k tomu opět v souladu s Lozinského teorií) postavil do poněkud jiného světla tradiční chápání, etymologii a interpretaci příslušných jmen slovanských.
Arabský výraz cibáda, pocházející od stejného slovního kořene jako cAbd (tj. rab, sluha, uctívač; obé má slovní kořen / základ „c–B–D“), znamená kromě aktu uctívání i služebnou oddanost, povinování, odevzdání se pánu atp.[4] V náboženském kontextu (především) islámu daný kořen nicméně definuje proces kultu, tj. poslušného, oddaného služebnictví, uctívání i pokorné religiózní vazby. Jako takový je výraz dnes prakticky výlučně používán při popisu praktikování spirituálního vztahu člověka k Bohu, tj. modlitby apod.[5]
Přes vývoj termínu cibáda v islámském kontextu (i veškeré kulturní rozdíly moderní doby) existovalo poměrně dlouhé období (cca 7. – 9. století n. l.), kdy minimálně Slované praktikovali své panteistické kulty časově paralelně s raně monoteistickými Araby – resp. prvními muslimy, kteří byli většinou arabského původu. Nehledě na to, že jména typu „cAbdulláh“ (tj. i obdobná další) existovala již v předislámské době – a právě vzor, který poskytovala, byl po příchodu islámu k tvorbě dalších teoforik dynamičtěji a progresivněji využit.
Připustíme-li, že praktikující cibádu konali ve svém kultu do určité míry totéž,[6] jako ti, kteří činili „slavienie“, nebyl pak „Miroslav“ víc než někým, kdo „slaví mír“, spíš tím, kdo „uctívá Mírného (boha)“, „Bohuslav“[7] tím, kdo „slouží Bohu“, „Svatoslav“ zase „služebník Svatého“ – a tak dále?
Na jedné straně se jistě nabízí prostý – a lákavý – souhlas; chceme-li ovšem nad tématem přemýšlet kritičtěji, vyvstane nutnost najít (či aspoň začít hledat) odpovědi na minimálně několik základních otázek:
1. Existovalo vlastní jméno vystavené v podobě (kombinaci, dle vzoru apod.) „uctívač, sluha+ Bůh“, popř. „uctívač + koho“ atp. již v některé „předarabské“ (tj. nejspíš, ne však zcela nutně, semito–mezopotámské, popř. některé sousedící /„paralelní“, podobně „rané“ apod./) kultuře? Pokud ano, může být z historicko-zeměpisného hlediska „společným“ či „sdíleným“, resp. „původním“ konceptem, který nějak (ať již přímo, či nezávisle /návazně, přes antické či jiné kulty apod./) samostatně identifikovala či převzala nejen arabská, ale i slovanská a další civilizace?
2. Měli Slované pro (některého) boha jeden či více atributů (popř. tabuizovaných výrazů)? Pokud ano, označovali (resp. mohli dané výrazy použít k tomu, aby označovali) takovými výrazy jednotlivá božstva slovanského panteonu?
3. Přesně z jakých slovních druhů pocházejí některá první „jména“ (tj. první části) složených slovanských teoforických jmen? Co označují? Mohou být ve flektivním tvaru (Prav+o; Mir+o)? A jsou-li, pak v jakém tvaru přesně (pády, /in/flexe, jiný typ skloňování atp.)? Zde je na místě poznamenat, že zatímco v arabských teoforikách je logika gramatických zákonitostí u všech komponent složených výrazů (jimiž daná jména z „technického“ hlediska jsou) přesně dodržena a je zcela jasná (= jde o genitivní spojení), je přesným překladem z arabštiny (jak v případě staroslověnštiny, tak u živých slovanských jazyků) pádově v zásadě „dativní“ „Boh-u + slav“ (u jména „Bůh“ je zachován dativ: Bohu, tj. sloužící komu).
4. Co do „variabilního“ doplňku (popř. „komplementární proměnné“ apod.) ke „konstantní“ komponentě „slav“ nelze u slovanských jmen identifikovat žádný prokazatelný systém výběru daných atributů; samozřejmě kromě toho, že (podobně jako ostatní jazyky) vybírá za objekt hodný „slavení“, resp. případného „kultu“ pojmy lichotivé, pozitivní či vzbuzující respekt. Z tohoto pohledu tak příslušná slovanská jména působí dojmem určité nahodilosti, resp. nesystematičnosti či „spontánnosti“ preferencí, kterým se takový „výběr“ řídil. Pakliže existuje elementární systém daný kombinací a) konstanta „slav“ a b) komplement proměnné označující předmětu kultu, je logické se dále ptát po analogiích v jiných jazycích – hlavně pokud jde o typologii výběru obdobných atributů, popř. stanovení toho, zda v jiných kulturách k obdobnému procesu vůbec docházelo. Existují ale takové paralely z jiných civilizačních okruhů?
5. Pokud pojmeme téma z hlediska toho, co jednotlivá příslušná slovanská jména znamenají dle tradiční (tj. aktuálně „platné“) interpretace (kdy např. Miroslav „slaví mír“; Jaroslav „slaví jaře“ /tedy „radostně“ či „silně“/; Bohuslav „oslavuje Boha“; Vratislav chce „vrátit slávu“ atp.), vyplyne na povrch poměrně různorodá směs témat hodných oslavování či kultu. Je tedy sklon k liturgické adoraci poměrně nekonzistentního shluku (taxonomicky navíc značně nesourodých) jevů tím, co je pro Slovany tak typické, že se to uchovalo v části některých jejich vlastních jmen – navíc s tím, že invariant „slav“ se zároveň jakoby „shodou okolností“ téměř totožně překrývá s označením celé skupiny mluvčích (tj. „Slovanů“) používajících vzájemně úzce příbuzné jazyky daná jména obsahující? Nebo je to spíš tak, že vše tvoří (relativně jednoduchý) ucelený systém, v jehož rámci se několika (původně nečetným) vlastním jménům „dostalo cti“ odkazovat svou částí na některé pečlivě vybrané deistické elementy či jejich atributy, a svým celkem vyjadřovat naději, že nositel takových teoforických jmen bude např. „o to oddanějším“ služebníkem příslušného vyššího principu?
Tolik základní otázky. Poté, co jsem alespoň orientačním způsobem nastínil téma i související dotazy, přejdu k argumentační části. Za využití námětů z první části se v ní (s určitou mírou polemiky) pokusím nabídnout k jednotlivým dotazům možné odpovědi:
Ad 1: Daný způsob tvoření jmen existoval i před příchodem islámu, a to jak v arabském prostředí, tak v nějaké formě i v dalších starověkých civilizacích. V arabštině jsou tomu příkladem „pohanská“ arabská jména jako cAbdulcuzzá či cAbdullát. Již ta svou stavbou (sluha + jméno příslušného božstva) poskytují přesný vzor, pro jehož „moderní podobu“ stačí nahradit jméno představující to či ono božstvo (např. zde uvedené cUzzá, tj. silná, „jará“, či Lát, popř. Manát atp.) některým ze (nyní „preferovanějších“) božích „krásných jmen“ – tj. významově synonymických atributů (jinak jediného) pozdějšího (jediného) Boha (Alláha); tj. např. (cAbdu-l-) Malik, Wahháb, Halím apod.
Otázka zůstává ale stejná – je daný způsob tvoření svou povahou původně arabský (či alespoň semitský), nebo na podobném principu tvořily vlastní jména i jiné civilizace? Některá (složená) osobní jména jazykových příbuzných Arabů zejména z oblasti Mezopotámie by tomu napovídala, a to jak svou „strukturou“ (tj. vzájemnou pozicí obou svých částí), tak podobností – až identičností (minimálně jde-li o jména z období arabské džáhilíje[8]) – svého obsahu: Warad-Sín (sluha Sínův), popř. (zejména) Amat-Sín (služka Sínova).[9] Výraz „amat“ (femininní opositum mezopotámského maskulina „warad /a tedy i významový ženský protějšek arabského maskulina „/c/abd“/) přitom zůstal zachován i v současné arabštině: „Amatulláh“ je (svým způsobem) funkční ženský tvar pro maskulinní variantu „cAbdulláh“.
Pokud jsme zde schopni zahlédnout určitou souvislost a připustíme ji, musíme se z historického hlediska ptát dál: je možné, že („proto“)Slované převzali daný koncept od obyvatel Mezopotámie, nebo může existovat ještě hlubší, sdílený kořen? Případně: může jít o jakýsi „endogenní“ způsob tvoření, na který jeho autoři (z logických, resp. objektivních příčin daných alespoň v něčem „nevyhnutelně podobnými“ kulturně-společenskými kontexty) „přišli“ na několika místech nezávisle na sobě?
Zatímco u Slovanů samotných se příliš přímých, resp. intenzivních kontaktů se starověkou Mezopotámií předpokládat nedá, nelze to samé tvrdit o dalších indoevropských národech (Thrákové, Frýgové atp.), popř. o starých indoevropských civilizacích (Peršané atp.) jako takových. Právě ty se nacházely v samé blízkosti Mezopotámie, a mohly tak být jejími onomastickými postupy jak ovlivněny, tak je mohly samy ovlivnit. Nejhlubší kořeny by pak bylo na místě teoreticky (a nepřekvapivě) hledat v samotných lůnech civilizací – Mezopotámii či Pandžábu; případně obou zároveň a nezávisle na sobě.
S tím se ovšem nabízí další otázka: existují ve staroindických kulturách elementy a mechanismy, díky kterým (by) mohla obdobná pojmenování vzniknout? Jde zde zejména o následující:
- vztah „sluha a pán“;
- metaforičnost tohoto vztahu ve věci náboženského kultu, jakož i kulturní význam takové metafory (implikovaný významem náboženství, tak daného konceptu);
- rezervoár božích jmen či atributů k dané tvorbě využitelný;
- alespoň některé příklady dokumentující existenci takových jmen.
Vztah „sluha“ a „pán“ jsou poměrně rozšířené, univerzální koncepty. Je faktem, že zatímco blízkovýchodní společnost (resp. Mezopotámie) byla vždy spíš „pyramidálně“ hierarchická a přísně religiózní, byly společnosti indoevropské (a zejména indická) především kastovní. Důležitost koncept vztahu sluhy a pána, která byla v Mezopotámii jak dennodenní realitou, tak jevem přítomným v chrámech, tam možná mohla o něco snadněji metamorfovat do ustáleného konceptu, který našel vyjádření ve jménech. Zatímco sepjatost a prolínavost světského i náboženského prostředí nebyla v indoevropských společnostech na rozdíl od raných blízko- a středovýchodních civilizací natolik výrazná, nelze i přesto vyloučit, že v dobách zrodu „prvních“ teoforik disponovala staroindická společnost (a po ní i nástupnické indoevropské společnosti) širokou paletou božích atributů, pojmenování, zástupných výrazů či popisu dalších přírodních, emočních či psychologických jevů, sil či působení. V hinduismu je takovým příkladem tisíc jmen Višnových, staroperské kulty operovaly s pěti sty jmény Mazdovými. Spojení ve smyslu striktně mezopotámského „warad“ + „sín“ se v indoevropských společnostech nicméně vyskytuje omezeně či prakticky vůbec.[10] To může být skutečně důsledkem jiného postoje a určité „jasnější“ a „zažitější“ distinkce světského („sluha“ v domácnosti) od náboženského („ministrant“ ve svatyni) života již od počátku indoevropských společností.
Kult v blízkovýchodních společnostech měl naproti tomu odedávna blíž k určité formě teatrálního představení, náboženství tvořilo integrální součást života a vzory („role“) v něm formované měly přímý vztah k praktickému životu – společenskému dění, aktivitám v rámci zemědělského roku apod. Zatímco tyto společnosti fungovaly na principu přirozeného kulturního přelévání mezi sférou duchovní a světskou[11] za jejich neustálé vzájemné inspirace, hledaly kulty v hinduismu či staroperských náboženstvích své zdroje spíš v příbězích majících povahu určitých „historizujících“ mýtů.
Největší „službou“, kterou teoforické jméno svému nositeli poskytovalo, byla vůbec jmenovat se „stejně“ jako „cosi vznešeného“ – resp. takovým způsobem se danému vznešenému principu přiblížit (alespoň symbolicky se tohoto nedostupného jevu „dotknout“ apod.). Starověké civilizace Blízkého Východu, pro něž byly oblasti kultu a služby vyššímu principu tradičně „výsostnější“, „nedotknutelnější“, „posvátnější“, si pomocí integrace božských komponent do svých antroponym takového pocitu s oblibou dopřávali. Obdobný trend lze pozorovat i ve staroindických kulturách, resp. hinduistickém prostředí: „Lakšmí“ jako jméno osobní, V(a)išnaví“, tj. „služebník Višnův“ jako složené teoforické antroponymum apod. Podobně jako u Protoslovanů je nicméně i u starých Indů základní repertoár pro tvorbu osobních jmen tvořen odkazy na daleko pestřejší paletu jevů jako jsou projevy přírodní i životní jedinečnosti, radostí, ukázek excelence apod. (Slunce, chrabrost, láska, dokonalost, „prvost“ /narození, v potomstvu/ apod.).[12]
Naproti tomu, čím více se v mezopotámské (resp. blízkovýchodní) oblasti to či ono pojmenování (jméno, slovo apod.) stávalo součástí posvátna (či posvátnem samým), tím znatelněji přestávalo být pouhým „obyčejným“, všem přístupným (a jim k volnému nakládání se nabízejícím) „slovem“, ale stávalo se (jak svým „zvukem“, tak svým významem) de facto skutečným (a nedotknutelným) synonymem božstva. Úměrně tomu se zmenšovala možnost výběru přímo takového pojmu (slova, jména, pojmenování), které označovalo to či ono božstvo, za osobní jméno toho či onoho jednotlivce – nikdo totiž nemůže být božstvem, neboť to je (na rozdíl od /nejen „slovanského“/ „míru“, „jara“ či „radosti“) vždy jen jedno. Logicky tedy vyplývá, že kdo chce mít „božstvo“ ve svém jméně, musí v tom samém jméně zároveň jasně vyjádřit své podřízené postavení vůči němu.
Tento fakt bych přitom považoval za civilizačně univerzální – přičemž ani ne tak z hlediska religiozity, jako v návaznosti je jednu základní, prostou otázku: Má totiž (ten) bůh, jehož jméno začnou používat lidé jako své vlastní, ještě šanci zůstat takovým bohem, jakým byl do té doby? Resp. kolik osob se kdy jmenovalo Jupiter, Zeus, Jehova či Perun?[13]
Uzavřeme-li proto tuto debatu určitým – přiznávám, spekulativním – kompromisem, lze pak v jeho duchu připustit zhruba to, že zatímco
- struktura (stavba jména, hlavní „osa“, dle které je jméno tvořeno apod. – tj. kombinace „božského“ a jeho /variabilního/ „komplementu“) je „mezopotámská“, může být
- princip „(při)b(í)raní jmen božích“ do jmen (resp. širší záběr jeho rejstříku, pokud jde o jejich pluralitu, počet a četnost, než by byl ten mezopotámský) zase „indoevropský“.
Zatímco v arabské „pravlasti“ Jemenu, Hadramautu, Hidžázu (tj. oné „Arabii Felix“ apod.) se metoda tvorby složených teoforických antroponym postupně krystalizovala (aby až s příchodem islámu získala konstantnější, „kanonickou“ a „soudobou“ podobu), mohlo k podobnému jevu dojít i o poznání severněji, resp. severovýchodněji (Protoslované), popř. i jinde. Čím širší rejstřík příslušných proměnných v rámci konstantní struktury byl využit, tím větší byla šance, že dojde ke shodám (tím spíš, že k některým z takových shod mohlo dojí i jaksi „nezávisle na sobě“, resp. „z přirozenosti /popř. racionality, utilitárnosti apod./ lidské interakce s okolním světem“ atp.).
Jak Semité v Mezopotámii a na Arabském poloostrově, tak Slované (ale i Řekové či Germáni) byli po značnou dobu své existence pohany, intenzivně praktikujícími kult formálně různých, prakticky ale v podstatě totožných božstev. Místně či regionálně nejen blízko- a středovýchodní Semity, ale i další středomořské národy možná jen částečně ovlivnila okázalost, rigorozita a racionálnost původních mezopotámských chrámových praktik (ke kterým s příchodem antiky zejména Řekové a později Římané přidali určitý „teatrálně-oratorní“ efekt. Kulty slovanské si zas mohly zachovat cosi z prostoty, přímočarosti a spíš utilitární (než pompézní) orientace převážně venkovské, s přírodou neoddělitelně spjaté existence vycházející z původně dominantně zemědělského života ve stepích a polích kdesi kolem Dněpru, Dněstru, Dviny, Prutu či Visly; kulty germánské či severské zase cosi ze syrovosti, soutěživosti a (s až mýtickými atributy častokrát spojovaného) životního stylu zejména jejich vikinských příslušníků.
Platila-li by ale varianta, že prvotní inspirativní výměna proběhla mezi Pandžábem a Mezopotámií (resp. protocivilizacemi v ní existujícími), pak by se první Slované, podobně jako další jmenované civilizace, do svých sídlišť odebírali již ve stavu, kdy by byli (opět stejně jako další civilizace) nejen polyteisty, ale i nositeli (minimálně) konceptů (popř. i s nimi svázaných onomastických postupů) z této vzájemné inspirace vzešlých. Zatímco (následně by pak) Slované pro svá jména vybírali prvotně „indoevropsky přírodní“ podněty (jaro /popř. božstvo „Jarilo“/; milost, velikost /popř. božstvo „Veles“/), které (by) zároveň reflektovaly jak jejich dennodenní preference a záliby, tak předměty kultu (popřípadě, v případě přírodních elementů majících povahu božstva, obojí zároveň), tvořily (by) starosemitské kmeny svá jména na jasněji a rigorózněji definovaném principu svých panteonů – ovšem již podobnou metodou, jakož i – z přirozenosti věci[14] – s využitím podobných či stejných významů pojmenování z důvodů identických či obdobných atributů reprezentujících koncepty příslušných vyšších principů.
Na samostatné zamyšlení je pak role starověkých středomořských civilizací – zejména Řecka, ale i Fénicie, hebrejské kultury či dalších. I populace těchto civilizačních kultur mohly sehrát svou roli v určité „spontánní kulturní difuzi“ (kalků) uvedených slovanských a arabských jmen. Nedá se ale předpokládat, že by byly prvotním hybatelem či impulzem takového procesu; ač je slovanská civilizace, jde-li o vlastní písmo, poměrně „mladá“, nelze se domnívat, že by základní kulty a s nimi související jména nebyla přítomna minimálně stejně dlouho jako u ostatních civilizací vyznávajících panteistická náboženství a jim přikládající důležitost takovou, aby jejich elementy promítla do vlastních jmen. Zároveň je nutné vzít v úvahu relativní odlehlost a izolovanost protoslovanské civilizace – a ač intenzivnější výměnu s centry středomořské a semitské civilizace nelze vyloučit, nelze na druhé straně ani předpokládat, že by k ní došlo dřív, než by byly v relativně odlehlé krajině zformovány kulty, osobní jména a základ vlastní kultury. Jinými slovy: po své odtržení se od hlavní indoevropské větve (která byla v dané fázi /z hlediska tvorby teoforických antroponym/ „vybavena“ základními kultovně-přírodními „návyky“, nacházejícími svůj výraz právě v onomastice).
Slované velmi pravděpodobně dále konsolidovali svou kulturu již v relativně „odlehlém“ místě (povodí Visly, Dněpru apod.). I poté nicméně pokračovali v průběžném kontaktu i s těmi národy, které byly geograficky podobně „odlehlejší“ – ať již od indoevropské větve /Řekové/, nebo větve semitské /Arabové/; nehledě na to, že jak jedni, tak druzí se od svých „původních“ (kulturních, civilizačních, jazykových apod.) „epicenter“ takto „vzdálil“ již vybaveni výše uvedeným vzorem k tvoření (složených) jmen; přičemž lze předpokládat, že tento vzor se ve všech těchto případech více či méně uchoval.[15]
Jsou zde jistě i další varianty vzniku daných „slovansko–arabských“ onomastických kalků“ – např. vliv řečtiny, a to zrovna v případě jména Bohuslav;[16] lze si představit například variantu příchodu jména s křesťanskými věrozvěsty v podobě možného novotvaru označujícího vítězství křesťanského „tawhídu“[17] právě v podobě spojení Bohu+slav. To zcela vyloučeno není, nicméně je i tak nutné se ptát, zdali byla taková případná řecko-latinská „předloha“ (Timotheus) zcela původní, anebo jen navazovala na dřívější formy. Nicméně již takový stav by svědčil pro to, že složka „–slav“ označovala v dané době zřejmě „kult“ a právě jako taková byla pro daný kalk vybrána.
Jinou variantou mohou být kontakty s antickými civilizacemi v pozdním starověku, kulturně-difuzní role obchodu, otrokářství atp. V takovém případě je však nutné předpokládat, že by Slované měli pravidelný kontakt se Středomořím, a jeho obyvatelé je tedy kulturně (či do určité míry religiózně) inspirovali – což by se pak mimo jiné projevilo právě převzetím určitých konceptů a jejich následné nutné reflexi v pojmenování jim relevantních jevů.
Ad 2: Měli Slované pro jednoho boha (resp. jedno božstvo) víc výrazů? Zatímco indicie v rovině četných atributů jednotlivých božstev by se nabízely, jakékoli jasné příklady např. tabuizace za pomoci např. alternativního jména v zásadě chybí. Po předchozí argumentaci tato otázka nicméně není přímo relevantní – shodneme-li se ovšem na tom, že slovanská teoforika nebyla islámskými či arabskými jmény inspirována přímo. Výrazná až náhodná shoda, která mezi nimi přesto v četných případech panuje, bude pak nejpravděpodobněji důsledkem kalku ze „základu“ (resp. „principu“, popř. důsledku vycházejícího z povahy takového principu apod.), který měli jak Semité, tak Slované již shodně „osvojený“, a který se v semitských i slovanských pojmenováních mohl znovuzrodit v případech pojmenování založených na shodných či podobných („nadčasových“) preferencích, kulturních jevech a společenských mechanismech, které si příslušná pojmenování – podobně jako tomu bylo již v případě předchozích civilizací – vyžádaly.
Ad 3: Odkud a čím přesně jsou první (relativně různorodé) komponenty (pravo-, bohu-, veli- atp.), v jakém jsou pádu či tvaru pro danou složeninu atp.? Z pohledu této úvahy jde o dotaz do určité míry zásadní: pokud bude slovanské teoforikum konstituováno v dativním („komu“) či alespoň genitivním („koho“) vztahu (tj. sluha komu / koho), může to hovořit ve prospěch Lozinského teorie. Pokud půjde naproti tomu o akuzativní vztah („koho“), napovídá to spíše „klasickému“, resp. „současnému“ významu slova „slavení“ (tj. slavit „koho, co“, spíš než slavit /= sloužit/ „komu“, oslavovatel /= sluha/ „koho“ atp.).
Na tomto základě vidíme „čistý“ dativ právě u jména „Bohuslav“. Ten samý dativ můžeme registrovat i u jmen „Bohumír“ či „Bohumil“. Když jsou však s daným „reliktem“ klíčového slovesa (= výrazem „-slav“) spojeny výrazy jako „Pravo-„ či „Veli-“, nastává dojem určité nejednoznačnosti: stejně jako můžeme
- „oslavovat“ správně, můžeme
- „slavit“ to pravé, či správné, popř. můžeme
- sloužit „Spravedlivému“, „Právu“ („cAbdulhaqq“); spíš však budeme „slavit“ („sloužit“) Velesovi, než oslavovat velikost či „velmi“ slavit atp.
Zmateni však vzápětí můžeme být další „arabskou“ korekcí v případě „Jaroslava“– neměl by tento český „Abdurrabíc“ být správně „Jaruslav“? Popř.: je Jaroslavem proto, že
- oslavuje jaro, nebo
- slaví s vervou („jaře“), anebo
- sice slaví (= slouží) Jaru (tj. staroslovanskému božstvu „Jarilovi“)[18]?
Dohledat přesnou identitu (resp. přesný „vychozí“ tvar) každého „prvního“ komponentu (resp. „předmětu kultu“, popř. „slavení“) v obdobných složených slovanských teoforických antroponymech by velmi pravděpodobně vydalo na samostatnou studii. Nemáme-li možnost se do ní pouštět, můžeme se omezit na konstatování toho, co je se vší zřetelností jasné: slovanská teoforika jsou morfologicky méně jednoznačná než ta arabská. Řečeno konkrétně, zatímco
- v arabských teoforikých složeninách je vztah „sluha“ + „koho“ jasně dán a stoprocentně dodržován vazbou genitivního spojení,
- není tento vztah ve slovanských jazycích vždy jasně prokazatelný.
Ad 4: Arabská, později zejména islámská teoforická antroponyma představují zřejmě nejorganizovanější, resp. nejvíce „systematizovaný“ příklad užití kombinace „sluha“ + „koho, jakého Pána atp.“, a to v rámci zřejmě všech zde uváděných jazyků. Je to možná i tím, že přes různost využitých komponent je úkolem celé teoforické složeniny co nejjednotnější akcentování vztahu „podřízenosti“ („cibády“) jako klíčového kultického vztahu člověka k vyššímu principu.
Přestože biblická hebrejština i starší semitské jazyky nabízí podobnou konstrukci („sluha“ + „Boha“ – hebr. Abd+el, Abd+íl /popř. „varianta“ Ovad+ia/, arab. Amat+ul-Láh atp.), neobsahuje zřejmě žádný z těchto „základních typů“ daných složenin jakoukoli širší škálu „variant služebnictví“ vůči vyššímu principu, které by vznikly pojmenováním pomocí některého z jasných synonym takového vyššího principu.
Jde-li o původ starohornoněmeckého složeného teoforického antroponyma „Godescalc“, jež je v zásadě ekvivalentem českého Bohuslav, je nejasný; jak už bylo uvedeno, bližší německé jméno „Fürchtgott“ bývá dáváno do souvislosti s řeckém jménem „Timotheus“. Ani latina, ani řečtina nedisponují vyloženě barevnější paletou hledaných konfigurací (tj. /teoretické/ dei + sclavus / servus, resp. sclavus / servus + dei atp.); teoforická jména (Amadeus, Theofilus etc.) zde nicméně existují.
Slovanské jazyky pestrostí pojmenování toho, „komu / čemu se dá sloužit“ sice disponují, ne vždy jde ale o jasný odkaz týkající se jen vyšších principů; nehledě na to, že takové principy, i když jsou přítomny, nesou stále stopy polyteismu (na rozdíl od „přímočaré“ a jasné arabské / islámské preference monoteismu /tawhíd/). I toto ztěžuje možnost přesvědčivě prohlásit slovanská složená teoforika složená za čisté ekvivalenty (složených) teoforických antroponym arabských či jiných (a takovou „argumentační oklikou“ případně potvrdit správnost Lozinského teorie).
Indicie přitom promlouvají spíš v její prospěch – podobnosti jsou příliš zřejmé a okamžitá záměna „kultu“ za čisté „slavení“ (tj. hned po převzetí jména) by byla příliš závažná a rychlá), v potaz je však nutné vzít i celkový kulturní kontext, který je odlišný: kult se časem skutečně mohl zprofanovat ve slavení v dnešním slova smyslu, význam termínu „slavení“ (jako kult) tak při zachování formální podoby postupně přešel do označení veselice (= „slavení“ v takovém významu, který mu přiřazujeme dnes). Jinými slovy (a kontextuálně vzato) tak snad lze (opět „kompromisně“) říci: ‚Někdejší Bohuslav mohl být (v rámci svého povinování kultu) jistým ekvivalentem cAbdulláha, nicméně v současnosti je tendence jej takto vnímat rozostřená, a to přibližně stejně, jako se současný význam pojmu „slav-“ odlišuje od předpokládaného původního, „religióznějšího“.‘
Ad 5: Kult je jistě vznešenější činností než prosté „slavení“ (ačkoli opět – významový okruh slova slavení mohl být dříve odlišný od současnosti), a jako takový lze popis kultu zřejmě považovat za „důstojnější“ součást jména než popis způsobu, jak dotyčný slaví. Stejně tak tomu zřejmě bude ve všech (doposud funkčních) jazycích a kulturách – i proto, že tyto kultury jsou postaveny na pragmatismu a racionalitě (díky nimž také přetrvaly dodnes), lze předpokládat, že v zásadě ve všech z nich se v případě jmen podobné kompozice hovoří o vztahu k vyšší síle, principu, popř. přírodním jevům atp. Jinými slovy: nikdo se neptá, „jak“ kdo slaví, ale „koho“ slaví, „oslavuje“ – tj. „komu slouží“.
Dále – pokud daná jména začala být na území Slovanů „v oběhu“ ještě před příchodem monoteismu (tj. v době polyteismu), je nepravděpodobné, že by v případě jejich udílení živým osobám nebylo žádoucí zmínit to které konkrétní božstvo (princip, živel atp.), jež by pojmenovaný měl právě tímto (svým) jménem „oslavovat“ (resp. „mu sloužit“). Existují tak v zásadě dvě hlavní epochy, kdy mohlo dojít k příchodu daného typu jmen; a to buď
- již / až za monoteismu (křesťanství); potom bychom v nich teoreticky mohli očekávat, že nám popíší, jak jejich nositel slaví /implicitně/ jednoznačného /jednoho/Boha; nebo k příchodu daných jmen došlo
- ještě za pohanské éry – pak ale s největší pravděpodobností neoznačovaly to, jak kdo cosi slaví (a to z toho důvodu, že by kvůli existenci více božstev vlastně nebylo jasné, co takto slaví); jednalo by se tak v určitých případech spíš o náhražku, atribut za tabuizované jméno některého božstva.
Je přitom téměř jasné, že tato jména zde existovala ještě před příchodem křesťanství; stejně tak jsou známy některé z atributů raně slovanských božstev (např. Perun byl bohem bouře /„Bořislav“?/ atp.).
Je nicméně pravdou, že ne všechna jména zkoumaného typu (tj. „atribut“ + „-slav“) jsou stejného data, resp. že v případě všech jde o jména přímo staroslovanská (např. obrozenecký „Květoslav“ je výrazně mladšího, téměř současného data). To přesto ale neznamená, že nemůže existovat jakýsi jednotný „hybatel“, na jehož základě byla daná nejstarší jména tvořena (podle mě je jím právě „–slav“ ve významu „sloužit“, realizovat kult atp.);
Závěrem: Současná nauka o původu slovanských teoforických jmen daná jména interpretuje
- bez braní Lozinského teorie v potaz; což jí nicméně dává možnost vysvětlovat tato jména
- leckdy pocitově a bez ohledu na možný kulturní, dobový a historický kontext, realističnost a jakoby jen „odhadem“; v každém případě však k jejich interpretaci přistupuje konzervativně – tj. s chápáním komponentu „–slav“ (pouze) ve smyslu „slávy“ či „slavení“.
Interpretace významu slovanských jmen se tak příliš nezamýšlí nad typologickou růzností uvozenou subtilními morfologickými rozdíly typu Bohu-, Svato-, Vladi– atp. Dále dochází k závěrům, které mám co do typologizace tendenci chápat přinejmenším jako nevyvážené: jak je na tom například dvojice „Vratislav“ a „Vladislav“; „Vratislav“ je totiž vysvětlován jako někdo, kdo „vrátí slávu“, nebo „návrat slávy“, Vladislav naproti tomu jako někdo „oslavující moc, vládu“.[19] Jindy je taková „polysémie“ (či sémantická libovolnost, neukotvenost) naznačena i v rámci jednoho (!) jediného jména.
I to nutí ptát se dál: na základě čeho interpret poznal, že v jinak zcela formálně identickém tvaru je
- jednou „sláva“ činností (sloveso „slaví“),
- podruhé zase předmětem dané činnosti (pádový tvar „slávu“ apod.)?
Taková interpretace budí dojem nejednotnosti a zdánlivé nahodilosti (zhruba ve smyslu „vyložíme to tak, jak to cítíme, jak se to hodí“ apod.). Já jsem naproti tomu názoru, že jedno jméno nemůže mít dva („buď“, „nebo“, „asi“ atp.) významy, zároveň jsem toho přesvědčení, že starší kultury, nucené se v otázkách přesnosti jimi volených slov chovat „zodpovědně“, se v oblasti jmen na nejednoznačnost nespoléhaly, spíš přesně naopak: racionálnost a účelnost tkvěly v jednoznačnosti.
Způsob objasňování osobních jmen s komponentem „-slav“ proto pokládám ne-li za neorganizovanou a kategorizačně špatnou, pak alespoň za nejednotnou, neberoucí do úvahy všechny možné varianty („-slav“ coby „sluha, služebník“), jakož i místy očividně odporující zásadám interpretační logiky (duální interpretace v rámci jednoho stejného /!/ jména).
Uzavřít tak lze v zásadě tím, že připustíme v zásadě trojí možnost toto, jaký může být reálný stav současného „kanonického“ poznání ve vztahu k námi zde řešeným antroponymům. V extrémním případě lze předpokládat, že
- interpretace slovanských (složených) jmen (s koncovkou -slav) je v podání slovanských akademiků podobně nekonzistentní, jako je různorodý i význam samotných jimi zkoumaných jmen – a to včetně těch, u nichž by jejich formální rysy napovídaly ve prospěch určité systematičnosti. Pak nelze vyloučit, že daná nekonzistence demonstrovaná nejvyššími složkami společnosti je chronický jev provázející Slovany odjakživa.
Vedle toho lze samozřejmě předpokládat i to, že
- v tvorbě daných jmen systém je (či byl) a akademici jej nevysledovali či odmítli do hry vpustit všechny nabízející se možnosti; jakož i to, že
- na počátku byla skutečně libovolnost a nekonzistence; v takovém případě mají akademici sice pravdu, jen nevysvětlují, proč v jiných jazycích / kulturách řád panuje, a u Slovanů ne, resp. se nepozastavují nad tím, že tomu tak není.
V této situaci mi pak stále jako nejvěrohodnější připadá varianta existence systému, a to systému majícího kořeny již ve starověku a dále jen kopírujícího jak své prekursory, tak paralelní civilizace. Tím se pak ovšem dostáváme k závěru, který předpokládá přehodnocení dosavadních „kanonických“ interpretací komponenty „-slav“ – a to ve prospěch (teorie) Lozinského.
Vybraná literatura:
Baranov, K. K. (1957): Arabsko – russkij slovar’. Moskva: Gosudarstvennoe izdateľstvo inostrannych i nacional’nych slovarej.
Bělohrad, R. (2000): Deskriptivní teorie vlastních jmen a realismus. Profil – Elektronický časopis pro filozofii, Brno: Katedra filosofie FF MU.
Benz, F. L. (1972). Personal Names in the Phoenician and Punic Inscriptions. Rome: Biblical Institute Press.
Drijvers, H. J. W. (1982): Cults and Behafs at Edessa. In: Berytus. Vol. 30, s. 122–124.
Goelet, O. (2003): Moses´ Egyptian Name. Vol. 19, č. 3, s. 12–17, 50–51.
Haber, H. (2001): Theophoric names in the Bible. In: Jewish Bible Quarterly. Vol. 29, s. 56–59.
Charvát, P. (2011), Zrození státu: Prvotní civilizace Starého světa. Praha: Karolinum.
Jones, P., Pennick, N. (1997): A History of Pagan Europe. Taylor & Francis Ltd.
Kopečný, F. (1991): Průvodce našimi jmény. Academia.
Kropáček, L., (2011): Duchovní cesty islámu. Praha: Vyšehrad.
Leeming, D. (2005): The Oxford Companion to World Mythology. The Oxford University Press.
Mikulová, M. a kol. (2006): Vlastní jména a názvy, Pražský závislostní korpus. ÚFAL & CKL.
Pecha, L., Nováková, N., Rahman, F. (1998): Dějiny Mezopotámie. Praha: Karolinum.
Pleskalová, J. (1998): Tvoření nejstarších českých osobních jmen. Brno: Masarykova univerzita.
Pleskalová, J. (2014): Vlastní jména osobní v češtině. Brno: Masarykova univerzita.
Pongratz-Leisten, B. (ed.) (2011): Reconsidering the Concept of Revolutionary Monotheism. Eisenbrauns.
Raclavský, J. (2004): Sémantika vlastních jmen s historickou referencí, In: P. Sousedík (ed.): Jazyk–logika–věda; s. 113–149. Praha: Filosofia.
Shendge, M. J. (1997): The Language of the Harappans: From Akkadian to Sanskrit. Abhinav Publications.
Sousedík (ed.) (2004): Jazyk–logika–věda. Praha: Filosofia.
Tichý, P. (1988): The Foundations of Frege‘s Logic. Berlin-New York: Walter de Gruyter.
Tsai, M. (2007): When Can Muslims Use the Name Mohammed? Plus, why don’t English speakers name their children Jesus? Online na: https://slate.com/news-and-politics/2007/12/naming-people-or-things-after-mohammed-and-jesus.html.
Zadok, R., Zadok, A. (1988): The Pre-hellenistic Israelite Anthroponymy and Prosopography. Peeters Publishers.
[1] Lozinski překvapivě nezmiňuje ruský termín „imjaslavie“ jako název v ruské pravoslavně křesťanské komunitě započatého směru vycházejícího z přesvědčení o tom, že jméno Boha je to samé jako Bůh sám a v podobě kultu toto jméno / Boha oslavující.
[2] Velká písmena uvnitř vybraných slov znázorňují arabské emfatické souhlásky.
[3] Zajímavou paralelu k 99 božím jménům v islámu představuje 50 jmen babylonského boha Marduka, která se objevují v VI. a VII. tabulce mýtu Enúma eliš; poznatek z ústní konzultace s PhDr. Lukášem Pechou, PhD. (FF ZČU Plzeň).
[4] Srov. např. Baranov (1957, str. 628).
[5] Viz např. https://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/ibadat-SIM_3014 či https://www.islamreligion.com/articles/644/spirit-of-worship-in-islam-part-1/, popř. https://unitedummah.wordpress.com/2008/06/22/the-meaning-of-ibadah/.
[6] Samozřejmě s kulturními specifiky v tom smyslu, že cibáda je spojení mezi člověkem a bohem při modlitbě, který se postupující islamizací rafinoval do synonyma naprosté čistoty a propracovanosti kultu jediného boha, v čemž zřejmě spočívá největší rozdíl od slovanských kultů, které byly v zásadě do posledních chvil polyteistické.
[7] Popř. dřívější „Boguslav“ apod.; (současný) tvar „Bohuslav“ zde používám především pro ilustraci zde řešené teorie, tj. i jako zástupný tvar pro všechny jeho eventuální fonologické proměny v průběhu historie.
[8] Tj. doby před příchodem islámu, resp. doby „pohanské“; doslova (období) „nevědomosti“.
[9] Poznatek z ústní konzultace s PhDr. Lukášem Pechou, PhD. (FF ZČU Plzeň).
[10] Snad právě kromě slovanského „Bohuslav“ (či, s trochou tolerance, německého „Godescalc“).
[11] Za zmínku možná stojí konstatování, že vztah otec – syn; pán – sluha; bůh – služebník boží vykazují v mnoha ohledech (zejména tedy co do vztahu přísné subordinace, poslušnosti, respektu až strachu ze strany „níže“ postaveného jedince vůči jedinci „výše“ postavenému atp.) výrazné paralely a podobnosti.
[12] I ke jménům reprezentujícím tyto jevy jsou či byly jejich např. semitské ekvivalenty; hlavním tématem je zde spíš snaha o zasazení faktu existence takových ekvivalentů do kontextu vnímání kultu, náboženství apod. Ten byl, podobně jako společenská hierarchie, jak u starých „Indoevropanů“ (ať již Indů, Peršanů, Thráků či Protoslovanů apod.) jiný než u národů semitských, resp. (v kulturně širším pojetí) „mezopotámských“, popř. „blízkovýchodních“.
[13] Určitou výjimkou snad přesto může být např. Thor, případně (polobůh) Héraklés, podobně jako uvedené příklady z prostředí hinduistické kultury (Lakšmí, Višnu, Šiva apod; zde nicméně hovoříme o božstvech, členech panteonu – nikoli o jediném „zastřešujícím“ principu); dále, připustíme-li božský původ Ježíše Krista, pak i španělské Jesús apod.
[14] Velká část kultů byla stejných, protože se vztahovaly ke stejným jevům.
[15] Nehledě na to, že tvoření složenin, popř. genitivních spojení (tj. přívlastků neshodných, a to včetně toho, že by šlo o složené tvary jmen) není něčím, co by nemohlo vzniknout „endemicky“ (resp. „endogenně“, nezávisle na okolních vlivech, „interně“ apod.).
[16] Čemuž by například v němčině odpovídal „Fürchtegott“ coby (dobové náboženské horlivosti možná trochu poplatný) „kalk“ předpokládaného řeckého ekvivalentu / základu pro další kalky, tj. Τιμόθεος (Timótheos). Dle vyjádření některých odborníků nicméně ke tvoření kalků mezi indoevropskými a semitkými jazyky nedocházelo, zároveň kořen „-slav“ ve jménu etnika (Slované) se dle nich buď tradičně spojuje se „slovo“ (tj. „ti, co mluví srozumitelně”; srov. proti tomu Němci či řecké „barbaroi“), novější výklady pak údajně vycházejí spíš z hydronym, jako je p. Slawa či lit. Šlove; poznatky na základě konzultace s doc. PhDr. Jiřím Rejzkem, PhD. (FF UK Praha).
[17] Tj. monoteismu (užití klasického islámského termínu doslovně přeložitelného zhruba ve smyslu „unitářství“, „unitarismus“ apod. poukazuje podstatný /a jak křesťanstvím, tak islámem sdílený/ princip).
[18] S tím, že v této třetí variantě by v takovém případě došlo k určité redukci výslovnosti (Jar/il/u+slav) následované fonetickou změnou z očekávatelného (dativního) „u“ zpět na „o“.
[19] „Vladislav“ navíc bývá interpretován jako jedna z variant ekvivalentní další „variantě“, a to „Ladislav“. Nemůže být ale Ladislav – spíš než „oslavující vládu“ či „slavný vládou“ atp. zcela prostě „sluha (bohyně) Lady“?
Ondřej Krátký: Absolvent orientalistiky a etnologie na ZČU v Plzni. Zakladatel obchodně-zprostředkovatelské a konzultační firmy Dealtrade Group. Od roku 2009 jako externí konzultant převážně českých a slovenských firem na Blízkém Východě. Autor monografie „Blízkovýchodní internacionála: Milníky šíitské aktivizace ve 20. století“. Zakladatel serveru „Rebuildsyria.cz“ – přispěvatel, redaktor, autor designu a fotograf. Autor řady novinových článků a specializovaných statí pro různá online média.
